李贽政治思想

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无论是在中晚明心学派思想家群体中，还是在泰州学派平民儒者中，李贽都因其提出反对专制、追求平等和张扬个性的政治思想而显得具有特别重要的意义。

李贽（1527-----1602年），字卓吾、笃吾，号温陵居士，又号宏甫，泉州晋江（今福建泉州）人。商贾出身，四世祖曾与色目人联姻，父、祖俱奉伊斯兰教。李贽少时通习《五经》，嘉靖三十一年（1552年）考中举人，历任县教谕、南京国子博士等职。四十五年（1506年）赴京师任礼部司务，位微俸薄，但安之若素，一心访学求道。是年始习阳明心学，潜心道妙。后师事王艮之子王襞，得泰州学派真传。万历五年（1577年）调任云南姚安知府，寻因厌恶仕宦生活而携家赴湖北黄安耿定理家，教授其子弟。万历十二年（1584年）定理卒后，将家眷送归泉州，只身一人居麻城龙潭湖上芝佛院，专心治学近二十年。晚年落发明志，甘以“异端”自居。李贽具有鲜明叛逆精神的思想难以为正宗儒者和当政者见容，他的著作被统治者列为禁书。万历二十七年（1599年），其著作《藏书》刊行，益遭当权者忌恨。给事中张问达参劾李贽，神宗诏令“严拿治罪”；三十年（1602年）春以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名被捕，三月十五日以剃刀自刭，卒狱中。李贽著作甚丰，主要有《藏书》六十八卷、《续藏书》二十七卷、《焚书》六卷、《续焚书》五卷以及《史纲评要》、《四书评》、《李氏文集》等。

自孟子以来的儒家学者高扬“民本”论旨，并以之批判、抗衡现实的专制王权。但其从来无意于否定王权专制制度，故而不仅从来没有提出过治权在民的政治理念，反而在抨击暴君暴政的基础上设计以治权在君为一般法则的、理想化的“圣王之道”，而“民惟邦本”及重民爱民等则不过是体现了这种“圣王之道”而已。所以，“苟无民，何以有君”（1）成为统治阶级的共同认识，历代王朝均将儒家“民本”论奉为统治思想，许多帝王发诏旨、著文章阐发“民本”思想并在一定程度上付诸实践，就连荒淫无道的暴君隋炀帝也大讲“民惟邦本”、“富民足君”。至于儒家学者则在倡言其“民本”论的同时，更力论“尊君”的必要性。这样的思想显然与王权专制主义相融无间。在这样一种政治文化框架之下，君主有着绝对专制权威，而百姓则永远是君主的仆妾，毫无自由、平等可言。李贽对此似有所洞悉。他指出：

夫天下之人不得所也久矣。所以不得其所者，贪暴者扰之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域，于是有德礼以格其心、有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。（2）

一方面，贪暴的统治者扰乱人民的生活，使人们不能发展自己的个性；另一方面，奉行儒学的“仁者”以“德治”、“礼治”之名，或用道德礼教来束缚人们的思想，或用政治法律威权来禁止人们的行动自由，同样使人们的个性无法发展。在“贪暴者”扰民的时代，人民固然不得其所，而在口口声声要使人民各安其分、“汲汲焉欲贻之以得所之域”的“仁者”统治下，人民照样“大失”其所。“贪暴者”与“仁者”互为表里，构成以王权支配社会为本质特征的阴阳组合结构，使人不成其为人。人们易于看清“贪暴者”的凶残，却不易识破“仁者”以“德礼”害民的实质。因此，李贽特撰《论政篇》，指出“君子之治，本诸身者也……本诸身者，必取于己”，但“君子”不懂得人与人是不一样的，不能把自己的喜好憎恶强加于人，于是，“有诸己者而望人之同有，无诸己者而望人之同样”，“君子”从一己好恶出发，对天下之民“欲为一切有无之法以整齐之”，遂“有条教之禁，有刑法之施”。即然德刑之治皆由“君子”个人愿望和利益而制，故其只是一家之礼法而非天下之礼法，并不能代表人民的利益和愿望。所有“条教之禁”、“刑法之施”、“旌别淑慝之令”都不过是为巩固专制统治、防范民众背离“王道”而设，不仅不能造成和谐社会，而且还会使“民日以多事”、“导之使争”，故其危害在某种意义更甚于“贪暴者”的扰民之政。因为人民对“贪暴者”的统治可以起而反抗，“仁者”的德礼之治却将人民禁锢在礼教名下，动弹不得，日趋麻术、盲从。李贽对专制制度的批判，无疑是很深刻的。

汉武“罢黜百家，独尊儒术”，儒学从此成为专制王朝的统治思想，儒者亦因之而登入庙堂，以其学入仕。但李贽却在政治思想上提出一个重要论题，就是“儒者不可以治天下国家”。他指出儒家、尤其是宋明理学家空谈道德，使士无实学，其结果使得在国家民族处于存亡危急的紧要关头无人可用。他说：“嗟呼！平居无事，惟解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣人大贤人矣。其稍学奸诈者又挣入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚主互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（3）他揭示“儒臣虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域……其实不可以治天下国家”（4），认为儒臣的根本缺点在于其总是“学步”，总是“践迹”，只知什么“周公之礼乐”以及“井田、封建、肉刑”之类的陈言腐词，一味“依仿陈言、规迹往事，不敢出半步”，（5）而不懂得“为道屡迁，变易匪常，不可以一定轨”（6），不知道“治贵适时，学必经世”（7），故其总是“持一己之绳墨，持前王之规矩，以方枘欲入圆凿”（8），“欲以周公之礼乐治当时之天下，以井田、封建、肉刑为后世之必当复，亦步亦趋，舍孔子无足法者”（9），这怎么能治国理政呢？他又提出儒者受名教之累，欲“选择其名实俱利而兼得之”，故难成大事，不足以当政治国（10）；并说儒者重文轻武，导致“千万世之儒皆为妇人”，“不可以治天下国家”，谓：“自儒者以文学名为‘儒’，故用武者遂以不文名为‘武’，而文、Î从此分。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以尝学俎豆、不闻军旅辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒皆为妇人矣，可不悲乎？使曾子、有若在，必知夫子此语，即速贫速朽之语，非定论也。呜呼！托名为儒，求治而反以乱，而使世之真才实学、大贤上圣皆终身空室蓬户已也，则儒者之不可以治天下国家，信矣。”（11）

在中国思想史上，李贽以倡“童心”说而著名。他认为：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，真心也。……绝假纯真，最初一念之本心也。”“童心”乃人生之初纯真无暇本质的体现，亦称真心。人有真心，是为真人。但随着年龄增长，阅历增多，人们“有闻见从耳目而入”、“有道理从闻见而入”，渐知美丑之名，产生扬美掩丑之钦，遂使“童心”受到蒙蔽，“而以从外入者闻见道理为之心也”。“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”。可见，“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”。决却纯真无暇本质的人们必然导致人格虚伪，“盖其人既假，则无所不假矣”，言辞可恶、行为可卑、面目可憎。（12）李贽强调，既然凡是从“童心”自出者均为真实无假，那末，一切“闻见”“道理”即均应放在“童心”天平上重新衡量，以判断真伪，决定其价值。他基于这样的的认识对传统儒学的政治价值系统进行了史无前例的尖锐批判。

第一，李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说，人皆以孔子为“大圣”而以申、韩为

“异端”，但实际上，“人人非真知大圣与异端也”，只不过是闻于“父师”、父师闻于“儒先”而已，至于“儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也”。而人们之所以尊奉孔子，则又是由于千百年来人云亦云：“儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦聋而听之，万口一词，不可破也；千篇一律，不自知也。”这绝非“从童心自出者”。（13）李贽指出，就孔子本人而论，他从未自居为圣，亦未曾教人学己，“使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉？何以曰‘古之学者为己’、又曰‘君子求诸己’也欤哉？”由此可知，“孔子自无学术以授门人”。（14）那么，后人奉孔子为万世师表实属盲目崇拜，如同“矮子观场，随人说妍，和声而已”（15）。他认为，孔子的圣人形象是人为造成的，属于“闻见道理”之类而绝非出于“童心”，故应将其由“圣”还“凡”，恢复其作为普通人的本来面目。道学家每言“天不生仲尼，万古如长夜”，亦有人尝讥讽道：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！”李贽闻这讽言赞曰：“斯言也，简而当，约而有余，可以破疑问而昭中天矣。……盖虽同出于一时调笑之语，然其至者，百世不能易！”（16）

自汉以降，孔子作为儒家文化和王权社会统治思想的像征，成为专制统治者推行思想

文化专制的工具。李贽力求还历史本来面目，反复强调“孔子未尝教人之学孔子也”。他说：

夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下，是故圣人在上，万物得所，有由然也。（17）

事实上，李贽对于身为学者的孔子是十分敬佩的，称颂其“为出类拔萃之人，为首出庶物之人，为鲁国之儒一人、天下之儒一人、万世之儒一人也”（18）。他所抨击者，并非历史上的孔子，而是政治偶像化和统治工具化了的孔子。他批判和否定的是凝聚于孔子形像上的、使人不得其所的“思想大一统”政治价值，他向往的“圣人在上，万物得所”则体现了他对自由思维的憧憬。

第二，李贽对儒家结典的神圣性提出质疑。他说，被儒家奉为经典的《六经》、《论语》、

《孟子》等大多不是圣人之言，“非其史官过多褒崇之词，则其臣子极为赞美之语”，再不然，就是“其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”。后学者不知就里，“便谓出自圣人之口也”而尊为经典。其中或有圣人之论，也是有为而发，“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳”，这样的圣人之言如同“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎”？（19）然而，道学先生们崇奉经典若神明，“咸以孔子之是非为是非”。儒学经典的神圣化是对是非价值判断标准的垄断，这当然为李贽所不能接受。他诘问道：

前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？

这正是因为“千百余年”的人们“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳”。（20）李贽认为，是与非的价值标准具有时代性，“如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”。孔子之是非只是他生活的那个时代的是非判定，“虽使孔夫子复生于今，又不知作何是非也，而可遽以定本行罚赏哉”（21）！李贽还认为，是非判定的标准具有个性，“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论”。既然是非无定，人们的认识就会形成差异，“是此非彼”，并行并育而不相害。他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（22）他认为是非判定的多样化是合理的，凡生而为人者就应当形成自己的是非认识，否则就不成其为人了。他本人身体力行，在是非判断上充满自主与自信。他在《藏书·世纪列传总目前论》中写道：

今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。

李贽生活的时代，理学统治着思想领域，士人们手捧《六经》、口诵《论》《孟》，在仕途上钻营，哪里会想到什么是非判断的自主性！唯有卓吾李子以过人的胆识放言“予李卓吾一人之是非”，呼喊出那个时代的最强音。

儒家经典汇聚着君主政治的道德及政治价值体系，是历代统治者颁定政策治理天下的

理论依据，也是认识标准之所在。李贽质疑儒家经典的神圣性，进而强调是非价值判定的时代性和自主性，充分体现了他渴望摆脱传统思想束缚、挣脱思想专制枷锁的自由思维倾向。

第三，李贽猛烈抨击“道统”说，竭力主张学术平等。自唐韩愈提出“道统”观，至

宋、明时代，其说愈盛。道学诸儒以倡“道统”而标榜其学术正统性，“道统”实已成为统治者打击异端、推行文化专制以及道学家相互攻讦、排斥异己的工具。李贽反对“道统”说，认为并不存在什么圣圣相传的序列。他斥责理学家们津津乐道的孟子而后大道中绝“真大谬也”，说：“自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑于数百年。……若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也。”他质问道：如果说“宋人直以濂洛关闽接孟氏之传”，“何宋室愈以不兢，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”（23）可见“道统”纯属后人妄说，是道学家们用以压制异说的手段。李贽自言“虽落发为僧，而实儒也”（24），他兼通佛、道，涉猎亦杂。他反对独尊儒学，认为百家之学各有所长，“则各各有一定之学术，各各有必至之事功”，“各周于用，总足办事”。（25）这是一种学术平等的思想。李贽抨击“道统”和主张学术平等，这也是其与时代抗争，试图冲出思想文化专制桎梏的尝试。

从学术渊流来看，李贽的“童心”说是王艮所创泰州学的某种发展，他本人亦明谓其说是由颜钧叙《西箱》末语“知者勿谓我尚有童心也”而来的（26）。他基于对道学虚伪的无比憎恨，遂以“童心”为标尺，将孔圣儒经等重新量过。这其实是对君主政治赖以建立和生存的政治价值体系重作估量，其思想的触角直指思想文化专制制度和政策。“童心”说突出了认识上的个人主体地位，敢于剥去圣人的外衣而还其作为常人的本来面目，又勇于申明是非价值的自主性，这些都带有鲜明的张扬个性和自由思维特征，足以惊世骇俗，足以启迪同志。

李贽学术归属泰州一脉，但他并未囿于泰州王学，而是以其特有的胆识直抒己见，基于其天地本源说提出自己的思想，从而使泰州学派的平民儒学具有了一定的启蒙意义。

其一，李势对于理学公认的天理-----太极为万物本源说提出异议。宋代程朱理学、陆氏心学和明季阳明学派虽然门户不同，学说思想上有诸多差异，在许多理论问题上争讼不已，但他们大体上都认可“天理”或“太极”为天地万物的本源。而李贽则力排此一成说，申言天地为万物之本。他说：

夫厥初生人，唯是阴阳二气、男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？

他认为自男女合为夫妇，就是人类社会的肇源，这是一个自然过程。“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，而若进一步追根溯源，则“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”。他由此得出结论：“天下万物皆生于两，不生于一，明矣。”（27）乍看起来，李贽以天地为万物之本源似在重复《易传》“天地父子生成”说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”（28）但实际上他着力强调的乃是“天地万物皆生于两”，这就大有深意了。自汉代以降，儒家学者凡论及天地万物本原时总是注重归而为一，基本形成了一种思维定势。如汉儒的“道之大原出于天”，强调以天为一、以天为元；魏晋玄学诸儒或言“贵无”或倡“崇有”，都试图将万物之源归于其一；至于宋学的“自无极而为太极”，更是将天地万物之本归于一。且不论这些认识是否具有合理性，仅就其思维方式看，强调万物本原的唯一性与政治上的王权至高无上及其“大一统”以及思想文化上的独尊儒学，如出一辙，这是显而易见的。特别是宋明理学思潮以“天理”为宇宙之本，而“天理”的外延无外手“孝悌忠信、仁义礼智”，于是道德伦常上升至本体地位，强化了传统政治价值和社会行为规范的绝对性与唯一性。然而，在李贽的思想深处却有着一种追求多样化的认识倾向。他曾说：“夫道者，路也，不止一途。”（29）故其无法接受理学家们以“天理”-----“太极”概括万物之本的说法，他质问道：“以今观之，所谓‘一’者果何物，所谓‘理’者果何在，所谓‘太极’者里何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？”（30）在他看来，所谓天理、太极或“一”都是经验之外的东西，说不清道不明，“故吾究物始，而见夫妇之为造端也”。他由“夫妇二者”而类推，“一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二，反复穷诘，无不是二”。天与地如同夫妇，也是二，“是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理”。（31）李贽的“以二为本”虽在逻辑上经不住推敲，但他以夫妇喻天地，以天地为本体却颇有意义，这不仅是将世界本原还给了自然，更重要的是试图以“天下万物皆生于两”的命题冲出“万物归一”的传统思维定势，否定“天理”即伦常道德的绝对权威，从而在认识上形成一定的自由度。事实上，李贽敢于与官学唱对台戏，直斥以一为本是“妄言”，正是他具有强烈怀疑精神和自由思维的表现。他的这些认识为其平等思想的进一步展开铺平了通路。

其二，李贽认为“大道”的内涵无外乎人伦物理。他说：

道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水元不在地，人无不载道也审矣。（32）

在他看来，既然世间万物本于天地、源于自然，那末，“道”的真质也就只能在世间尘俗中寻求。“道”如同水之在地，就蕴藏在人的心中，所谓“道本不远于人，……人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”（33）。宋明理学家总是强调“道”的神圣性和永恒性，说“天理”“自是亘古亘今常在不灭之物”，说“此理之大，岂有限量？”“塞宇宙一理耳”。而李贽却承接泰州之学，将“道”归诸于人，使人与“道”相通，并着力强调“道”的世俗性。他发展王艮“百姓日用是道”思想道：

穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。（34）

此论打破了人造的“道”的神话。所谓圣圣相传的“天道”并不是高不可攀的，而就存在于日常生活之中，于举手投足间即可洞然领悟。“故曰‘明于庶物，察于人伦。’于伦物上加明察，则可以达本而设真源”（35）。“道”的世俗化削弱了圣人的神秘性，这为拉平圣、凡距离提供了认识前提。

其三，李贽提出了凡圣无别的严等观。他认为人是天地的造物，在许多方面都有共性，如“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知”“36”；又如“是明德也，上与天同、下与地同、中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（37）。在人之“生知”与“明德”方面，人我之间并没有什么本质差别。具体到圣人与“凡民”，李贽认为二者之间本无区分，说：

圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也。彼其所为，亦不过众人之所能为而已。（38）

圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……若说夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。（39）

他对所谓“下学上达”之说颇不以为然，质问道：“夫学至上达，虽圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？……虽圣人有所不能，而凡民又可使之能乎？……然则下学者，圣、凡之所同。夫凡民既与圣人同其学矣，则谓‘满街皆是圣人’，何不可也？”（40）李贽眼中的“圣人”与“凡民”在能力和道德修习方面了无差异，故其断言：“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”（41）

“人皆可以为尧舜”本是儒家的传统命题。这种凡圣平等强调的只是修习本性之德的道路上凡民与圣人的起点平等，在由凡入圣的过程中并没有什么必然性而只具有成圣的可能性。李贽的认识超越了这种传统的“起点平等”论，他公然提出愚夫愚妇与圣人在本性及能力上的同一性，这种突出凡、圣平等必然性的观念较之传统认识显然更为深刻、彻底。所以，李贽的能力平等论具有鲜明的反传统色彩。他虽然没有明确否定三纲五常和君臣等级制度，却表达了对等级规范和传统礼法的无情蔑视与嘲弄。他中年以后弃官离家，落发明志，对世人奉若神明的纲常礼法不屑一顾，正是他凡、圣平等思想的某种表现。

其四，李贽以其凡圣平等思想为基础在政治实践上提出了“致一之道”。他说：

侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。

他从凡、圣平等而推导出君、民平等，故其所说的“致一之道”指的是统治者与普通民众身份地位上的平等，“曷尝有所谓高下贵贱者哉”（42）！在李贽看来，因为人心息息相通，古今如一，“一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也”（43），所以，人类社会既无凡圣之别，亦无贵贱之分。统治者明得此理，就能与全体社会成员建立某种心理沟通，消除等级隔阂，统治者的政治标准也就能与百姓的政治要求保持一致。正如“大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下、通古今以成其智”（44）。这种认识较之孟子的“天视自我民视”无疑更高一筹。极为儒者称道的孟子之论，并未超出重民思潮范围，其意仅在敦促统治者重视民心向背。而李贽却认为古今一心、上下同体、人无贵贱。如果依照这种“致一之道”的逻辑推演下去，就能超迈传统，形成以平等为特征的理想社会。因此，相对传统儒学而言，李贽的平等思想无疑是一种认识上的超越。尽管理论本身过于朦胧含混，但其说确具一定的启蒙意义，尤其在等级观念根深蒂固、君主专制日益强化的明代，足以惊世骇俗，振聋发聩。

此外，李贽又从“穿衣吃饭即是人伦物理”的认识出发，认为谋求私利和物质追求乃人生所必须。他指出：

夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。（45）

私心是人之本心，与生俱来，广义而言，表现为食、色之欲，如“饥定思食，渴定思饮。夫天下曷尝有不思食饮之人哉？”（46）具体言之，凡种田、治家、为学、居官，要皆有利可图，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后学业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣”（47）。一言以蔽之，私利是人们一切经济和政治活动、行为的原动力。既然如此，趋利避害就成了人们的本能，传统儒学所奉行的“正其义不谋其利，明其道不计其功”便显得十分虚伪了。李贽尖锐地指出，“为无私之说者，皆画饼之说，观场之见”，因为正义的目的乃是谋利，明道恰为计其功。他说：

夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苛明，则吾之功可毕矣。若不计功，道又何时而可明也？（48）

譬如董仲舒“欲明灾异，是欲计利而避害也”，否则何必讲灾异？董氏既欲避害，又说仁义不计利，实已陷于自相矛盾。可见，仁义实为其表而利害方为其里，“若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为邪”（49）？在李贽看来，“天下曷尝有不计功谋利之人哉”？甚至连圣人也不能无势利之心；孔子亦如常人一样，并不能高飞远举、绝粒衣草，他相鲁仅三月而“至富贵享也”，并且，孔子不仅自己好利，且还“知人之好名也，故以名教诱之”（50）。李贽的这些认识径直与千百年传统儒学相对立。正是基于这样的认识，他对于传统道德养育下的普遍虚伪人格进行了无情揭露。

李贽说，“自有知识以至今日”，尽管人们“种种日用，皆为自己身家计较，无一厘为人谋者”，但只要“开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也”。（51）口头标榜毫不利己、专门利人，实则无一处不利己，表现为言与行背道而驰。李贽认为，教人者大肆宣讲“专志道德，无求功名，不可贪位慕禄也，不可患得患失也”，这些人并非不知其言不由衷，只是“但为人宗师，不得不如此立论以教人耳”。（52）在这种口是心非的道德教化之下，久而久之，逐渐养成了普遍的虚伪人格。人们“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也”。这种人最为伤风败俗，他们“名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”，（53）“反不如市井小民，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言”（54）。李贽对道学虚伪人格的剖析真可谓入木三分。

肯定利的合理性，在政治上就要讲求实际利益，以实际功效作为判定政治道德的标准。李贽依此论史，谈到五代的冯道。其人历经四朝，事奉五姓，最为道学诋斥，责为背弃君臣大义、无耻之尤。而李贽却称之“宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭，要皆有一定之学术，非苛苛者”（55）。他在这里举出“利民”为标尺，结论与世人之见大相径庭。他又说：

孟子曰：“社稷为重，君为轻。”信斯言也，（冯）道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以养民也。民得安养而后君臣之责始塞。君不能安养斯民，而后臣独为之安养斯民，而后冯道之责始尽。今观五季相禅，潜移嘿夺，纵有兵革，不闻争城。五十年间，虽经历四姓、事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免锋镝之苦者，（冯）道务安养之力也。（56）

这一认识显然超出了儒家传统重民思潮的局限。传统重民思想强调君利与民利的一致性，安民是巩固君权的前提。而李贽却认为民利的价值高于君利，安民是最终目的。

从私利说到重民利，李贽对儒家传统的重义轻利、忠孝节义等伦理价值准则重新作了权衡和选择。他的这些认识直接触及到君主政治的根本利益，益发显示了卓吾直抒己见的超人胆识。

［注释］

（1）《战国策·齐策四》。

（2）《焚书》卷一《答耿中丞》

（3）上书卷四《因忆往事》。

（4）《藏书·世纪列传总目后论》。

（5）《焚书》卷一《复周南士》。

（6）上书卷五《经史相为表里》。

（7）《藏书·赵汝愚》。

（8）《焚书》卷五《晁错》。

（9）《藏书·世纪列传总目后论》。

（10）参阅《焚书》卷五《孔明为后主写申韩管子六韬》、《藏书·范仲淹》。

（11）《藏书·世纪列传总目后论》。

（12）以上引文俱见《焚书》卷三《童心说》。

（13）《续焚书》卷四《题孔子像于芝佛院》。

（14）《焚书》卷一《答耿中丞》。

（15）《续焚书》卷二《圣教小引》。

（16）《焚书》卷三《赞刘谐》。

（17）上书卷一《答耿中丞》。

（18）上书卷三《何心隐论》。

（19）同上《童心说》。

（20）《藏书·世纪列传总目后论》。

（21）同上。

（22）《焚书》卷一《答耿中丞》。

（23）以上引文见《藏书·德业儒臣前论》。

（24）《初潭集·序》。

（25）《焚书》卷五《孔明为后主写申韩管子六韬》。

（26）上书卷三《童心说》。

（27）同上《夫妇论》。

（28）《易传·序卦》。

（29）《焚书》卷三《论政篇》。

（30）同上《夫妇论》。

（31）同上。

（32）《藏书·德业儒臣前论》。

（33）《李氏文集·道古录》卷下。

（34）《焚书》卷一《答邓石阳》。

（35）同上。

（36）同上《答周西岩》。

（37）《续焚书》卷一《与马历山》。

（38）《李氏文集·道古录》卷上。

（39）《李氏文集·道古录》卷下。

（40）《焚书》卷四《批下学上达语》。

（41）《李氏文集·道古录》卷上。

（42）以上引文见《李氏文丛·老子解下篇》。

（43）《李氏文集·道古录》卷下。

（44）同上。

（45）《藏书·德业儒臣后论》。

（46）《焚书》卷一《答刘方伯书》。

（47）《藏书·德业儒臣后论》。

（48）同上。

（49）《焚书》卷五《贾谊》。

（50）上书卷一《答耿司寇》。

（51）同上。

（52）同上《答邓明府》。

（53）同上《又复焦弱侯》。

（54）同上《答耿司寇》。

（55）上书卷五《孔明为后主写申韩管子六韬》。

（56）《藏书·冯道》。