道和真理哲学

前言：本站为你精心整理了道和真理哲学范文，希望能为你的创作提供参考价值，我们的客服老师可以帮助你提供个性化的参考范文，欢迎咨询。

[摘要]中国哲学从先秦时期开始即以探求“道”为要务，而从古希腊开始的西方哲学则以认识“真理”为目标。“道”与“真理”具有相似性和可比性，但二者并不是完全对等的概念，不能混为一谈。求“道”的取向与求“真理”的取向分别影响了中西文化的发展，使两者之间产生了各有千秋的特色与区别。有趣的是，在东西方哲学的交汇过程中，一方面中国现当代哲学在西方哲学的影响下逐步接受并确立了“真理”观；另一方面，在西方哲学特别是后现代西方哲学中却出现了颠覆传统意义上的“真理”观并实际上向中国的“道”观靠拢的现象。也许，在中西方哲学的视域融合中，我们可以建构起一种全新的“真理”观或“道”观。

[关键词]道；真理；先秦哲学；古希腊哲学；

一、“道”与“真理”的细微区别

“道”是中国哲学中具有根本、终极意义的概念。对“道”的不懈探求，是自先秦诸子以来中国哲学的重要内容。先秦诸子各家各派都在探究“道”，都在论说自己对“道”的理解。以老、庄为代表的“道家”自不用说，以孔、孟为代表的早期儒学也把探求“道”作为崇高使命。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”[1]（《里仁》）“笃信好学，守死善道。”[1]（《泰伯》）又说君子应当“志于道”，“谋道不谋食”。孟子也说：“行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。”[2]（《滕文公下》）其他各家人物也都谈论、探究他们所理解的“道”。尽管先秦诸子各家各派所谓“道”在具体内容上有许多不同，但相同之处是他们都把探究“道”作为学术的目的，认为无论天地自然还是人类社会，都有其“道”；无论做人还是办事都应当知“道”、有“道”、守“道”、从“道”、顺“道”。

先秦诸子们对“道”的热切探求，与古希腊哲人探究“真理”的态度颇为相似。古希腊哲人大都把“真理”看作是认识追求的目标。柏拉图认为，真正的哲学家“就是那些喜欢知道真理的人”[3](p.83)。亚里士多德认为哲学的对象就是“适用于一切存在物的”真理。尽管对于究竟什么是“真理”有不同的看法，如柏拉图认为真理是某种超验的、永恒的理念，亚里士多德认为真理是思想和物的符合，但总的来说，他们都认为“真理”是人们的知识应当追求的目标，也是人应当服从的规律。因此，我们可以概括地说，古希腊哲学是以追求“真理”为宗旨，而中国先秦哲学则是以探求“道”为宗旨。

那么，先秦哲学中所谓“道”，是否就完全等同于古希腊哲学中的“真理”呢？人们的确很容易产生这种联想并这样去理解。如孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”，“守死善道”，就通常被阐释为执著追求真理、至死坚持真理的精神。显然，在这种阐释中，“道”这个概念已经被不言而喻地等同于“真理”。在现代人的学术论著中，也往往用“普遍的原理”、“客观的规律”一类来源于西方哲学真理观的术语来解释中国古人所谓“道”。

然而，深入仔细加以比较则可以发现，尽管中国哲学中所谓“道”与西方传统哲学中所谓“真理”不无相通之处，但两者并不是完全对等的概念，其间有着细微却很重要的差别。这种细微差别恰恰显示出中西两种哲学传统各自的特色。把“道”与“真理”完全混为一谈，乃至完全用西方的“真理”概念来解释和替代中国的“道”，则既混淆了中、西两种哲学传统的差异，也遮蔽了中国传统哲学固有的特色。

这里且以孔子、孟子所谓“道”与柏拉图、亚里士多德所谓“真理”为例，作一些比较，以强调说明“道”与“真理”的不同，并探讨这种不同对于两种文化传统的深远影响。

“道”与“真理”的细微区别，大约有如下几个方面：

1、从语源上来看，“真理”与“道”的本义并无共同之处。“真理”（truth）的意思来源于“真”（true），意指真实地符合某种事实或实际情况。而“道”的本义是指“路”，路是由人走出来并供人走的，引申为比较抽象的意思则指某种途径与方法，也是供人运用的。虽然作为哲学概念的“真理”与“道”，跟它们语源学上的本义不完全等同，但两者之间仍然有着割不断的内在联系。“真理”强调的是客观的“真”，而“道”强调的是可以让人照着走，可以供人运用。“道”从源头上来说，与“真”并无必然关系。其实早期儒家经典里从来不讲“真”，《论语》、《孟子》、《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》乃至于全部“十三经”中都居然没有一个“真”字。“真”字是到了《庄子》书里才突然多了起来，但庄子所谓“真”与“真理”也不是一回事[12]。可以说早期中国哲学典籍中并没有完全相当于古希腊哲学所谓“真理”的概念。

2、“真理”是被人发现的，而“道”却是由人建构起来的。在古希腊哲学中，作为知识对象的“真理”，是“事物不变的本质”。如亚里士多德所说：“永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成其存在，反之，它们却是别的事物所由成为存在的原因。”[5](p.34)因此“真理”是先于人的存在而存在的，是不以人的意志为转移的，人只能努力去认识“真理”，发现“真理”，却无法改变“真理”，更不能创造“真理”。而中国古代哲学中的“道”却不同，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[1]（《季氏》）孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？”[2](《告子下》)庄子也说：“道，行之而成。”[4]（《齐物论》）“道”是由人“弘”出来的，由人“行”出来的。也就是说，这世界上本来没有“道”，“道”是由人建构起来的。所以在中国古代哲学家的语汇中，“道”往往是归属于人的，如“尧舜之道”、“文武之道”、“夫子之道”、“圣人之道”、“先王之道”等等。

3、“真理”从概念上来说具有唯一性，而“道”却可以是多元的。尽管呈现在人们知识中的“真理”总是具有相对性的，不同的哲学家，不同的学派所认定的“真理”具体内容也是有差异的，但是“相对真理”总是相对于概念中那个绝对、唯一、不变的“真理”而言的。因此从概念上来讲，“真理”应当是唯一的。但在孔、孟的概念中却并非只有一个绝对、唯一、不变的“道”，而是有不同的“道”，如“圣人之道”、“君子之道”、“杨朱、墨翟之道”。它们相互之间可能是“道不同不相为谋”，但都不失为一种“道”，甚至还可以“道并行而不悖”。孟子甚至引述孔子的话说：“道二：仁与不仁而已矣。”[3](《离娄上》)仁与不仁，都可以是“道”。而在亚里士多德们看来，如果甲是“真理”，则非甲一定是谬误，排中律乃是最确实无误的原理。因此“真理”的反面只能是谬误，不可能有正确与谬误都是“真理”，或不同的“真理”可以“并行而不悖”的情况。

4、“真理”追问“是”与“不是”，“道”追问“可”与“不可”。在古希腊哲人看来，一种认识之所以为“真理”，是因为它符合其所表达的那个客观对象，这个对象或是客观事物，或是客观的理念。符合的就是，不符合的就不是。亚里士多德说：“每一事物之真理与各事物之实是必相符合。”[5](p.34)所以追求“真理”就是要追问一个客观的“是”与“不是”。而孔、孟之“道”却不太讲这种“真理符合论”意义上客观的“是”与“不是”，而是倾向于寻求在特定条件之下，主客体之间、以及主体间的“适”与“不适”，“当”与“不当”，“可”与“不可”。孔、孟之“道”讲“时中”，“时中”就是要根据不同的时间、地点、对象、环境来决定什么是适当的，什么是不适当的；什么是可以的，什么是不可以的。如孔子的为官之“道”便是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[2]（《公孙丑上》）。因此，“道”不是某种客观存在的事物在知识上的对应

物，而是由人在特定的历史情境中，在人与人、人与环境的互动中建构起来的适当的关系。

以上的分析比较意在说明“道”与“真理”之间有重要区别，二者不可混为一谈。但这并不意味着否定“道”与“真理”之间也有相通的方面，例如都具有普遍性、客观性等。因为本文的重点在于谈“异”，所以“同”的方面就不多说了。

二、求“道”的文化与求“真理”的文化

以追求“真理”为导向的古希腊哲学，与以追求“道”为导向的先秦哲学，对后来中、西文化的发展都有着深远的影响，形成了各具特质的两大文化传统。哲学作为文化精神的核心内容，对整个文化的发展显然有着重要的影响。而求“真理”与求“道”的差别，对后来中西文化不同特征的形成和发展也有微妙的影响，以“真理”为取向的文化与以“道”为取向的文化，各自都有一些利弊长短。概括说，两者的差异表现在如下三个方面：

1、以“真理”为取向，使适于自然科学与技术发展的科学理性精神趋于发达；以“道”为取向，使适于社会伦理学说和人文艺术发展的实践理性精神趋于发达。自然科学的对象是客观的、外在的，“真理”也具有客观外在性。研究自然科学就是要找出那个客观的“是”，“真理”也就是那个客观的“是”。这种客观的“是”从理念上来讲是不掺杂人为因素的，不以人的喜怒哀乐为转移，也不会因人的主观需要而改变。所以研究自然科学，须以认定“真理”存在的信念为前提。而社会人文领域虽然也有一些客观的规律，但这里所谓客观只是对个人而言的客观。而对“我”而言的客观，其实往往是由许多其他的“我”的主观构成的。因此，就人类社会和人文领域作为一个整体而言，任何规律都已经包含了人的实践行为和意识活动的介入，都脱离不了人为的因素。如果没有人的实践行为和意识活动，社会人文领域本身就不存在，当然也就根本不可能有什么社会人文领域的客观规律。因此在社会人文领域其实并不存在古希腊意义上的“真理”，有的只是先秦儒家意义上的“道”；没有绝对外在于人的客观的“是”，只有主客体互动情境中“合内外之道”的“可”。

2、以“真理”为取向，易于培养一往无前的进取心，但也易于形成独断；以“道”为取向，易于形成兼容并蓄的宽容，但也容易流于圆滑散漫乃至于相对主义。认定了有一个客观的不变的“真理”，并相信人最终能够认识或得到这个“真理”，故义无反顾，一往无前。好比一个人认定了山顶上有金子，所以不顾一切，只管拼命往山顶上攀登。而求“道”的人却好像只是到山中来旅游，只求找一条路，既可以看到好风景又能避开危险一步一步走稳走好。求“真理”的人一旦自以为找到了“真理”，便容易形成独断，否定其他人的学说，并且只有在否定了其他人之后才能确证自己所发现的为“真理”，因为“真理”是唯一的。故追求“真理”为取向的学术史，较多呈现为对前人历史的否定与批判，不断用新的“真理”取代旧的“真理”。而求“道”的人往往并不绝对否定他人的“道”，善于在不同的“道”之间求同存异，特别对前人的“道”怀有十分的敬意，善于接着前人走出来的“道”继续走。故追求“道”为取向的学术史呈现出返本开新、兼容并蓄、融会贯通的特征。但其流弊则是容易形成认识上一味容许“见仁见智”差异的散漫，行为上“无可无不可”的圆滑，甚至于走向“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义。

3、以“真理”为取向更关注于最终目标，为了达到最终目标甚至不择手段；以“道”为取向比较重视过程本身，对于最终的结果有时倒不十分计较。追求“真理”因为最终目标明确，并且目标具有终极价值，所以为了达到这个目标不惜采取一切手段。好比撒网捕鱼，目的只在于得到鱼而已。而求“道”的人却好像姜太公以直钩钓鱼，愿者上钩，是否能钓到鱼无所谓，重要的是“钓”的过程本身。崇尚“真理”的文化往往以最终结果论成败，故易于刺激人不顾一切奋力追求，因而使得社会整体上在“发展”、“进步”的历程中表现出比较高的效率。崇尚“道”的文化则往往能“不以成败论英雄”，一个人如果因为坚持“求之以道”而未能达到、或未能像其他人那样快地达到某个既定的目标，是应当得到同情与赞赏的。因为他即使没有成功，也已经“得道”，“得道”就是“有德”。换句话说，“道”与其说是某个最终目的，不如说是通往这个目的的整个过程本身。但也正因为对过程本身的关注甚于对具体结果的关注，求“道”的文化在“发展”、“进步”方面，面对以数字为手段的量化衡量标准仿佛显得效率不高。

三、中西哲学交汇中的“真理”与“道”

上述关于“道”与“真理”之差异的比较只是将其差异的方面突出来说的，并不否认两者也有相通或者相同的方面。实际上任何关于不同文化差异的比较得出的结论，都不难找出一些例证来加以驳难和否定。这并不奇怪，因为不同文化相互之间的差异只是相对的而不是绝对的。毕竟同属于人类文化，相同的方面会更多。虽然如上所述，“道”与“真理”不完全是一回事，但在中国古代思想家对“道”的探求中，也并非完全不包括对“真理”的探求，“道”有的时候也包含有近似于“真理”的意义。如先秦道家著作中有时会用夸张的描述把他们的“道”神话为“先天地生”的“常道”或“恒道”；汉代董仲舒说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[6](董仲舒传)，试图将“道”说成是永恒不变的东西；宋儒在对儒家之道的探求中体贴出“天理”二字，强调“天下只有一个理”[7]（p.196）。特别是近、现代以来受到西学东渐影响的中国哲学，更是有意识地确立并不断强化着“真理”的观念，以至于在哲学乃至一切学术研究中，都坚信有“真理”并以发现真理作为无庸质疑的目的。

然而，一个有趣的现象是，在过去的一个多世纪里，西方哲学却出现了一股以反西方传统哲学为特征的“后现代”思潮，这种思潮的一个重要方面就是对西方传统的形而上学“真理”观的颠覆。经过这种颠覆之后，西方哲学家对“真理”的理解，在笔者看来其实是向中国古代哲学对“道”的理解靠拢了。

后现代主义的西方哲学对西方哲学传统进行了深刻的理论反省，试图跳出西方传统哲学的藩篱，显示出当代西方哲学发展的一种新转向。几千年来的西方哲学以发现终极实在，建立绝对真理的知识体系为己任，而后现代主义却举起反本质主义和反基础主义大旗，从根本上否定了作为世界基础而存在的终极本体及其绝对真理，倡导多元性、不确定性、无序性、矛盾性等。他们反对传统的形而上学，对传统“真理”观所假设的那些不证自明的、具有终极真理意义的观念或概念进行解构，否定“真理”具有脱离人的思维和实践而独立存在的客观实体性。在西方传统哲学家那里，真理本身同人的目的、需要和兴趣等毫无关系，人们必须不带任何成见去研究问题才能发现真理。然而，在后现代主义者看来，真理并不是被发现的，而是被构造的。“人类利用他们所制造的语言来构成语句，从而制造了真理”[8]（p.19），“真理也是人类所造”[8]（p.34）。这不禁使人联想到中国古代哲学所谓“人能弘道”、“道行之而成”。在后现代哲学家看来，“真理”作为被人们构造出来、发明出来的应付环境的一种信念，其价值并不在于这种观念同某种与人的目的无关的实在是否符合，而在于它同人们已经持有的信念是否会发生冲突。一个信念只要与其余的大多数信念不发生矛盾便是真的，用罗蒂的话来说：“所谓‘客观真理’，恰恰只是我们当前有关如何说明发生的事物的最佳观念之谓。”[9](p.359)换句话说，“是”与“不是”的意义已退居其次，重要的在于“当”与“不当”，“可”与“不可”。

在在后现代主义和阐释学者看来，哲学的目的已经“是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理”[9](p.352)。因为建立在认识与对象“符合”基础上的真理并不存在的。不是认识，而是“存在”才有资格背负真理之名。如海德格尔所说：“真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构”[10](263)。新阐释学在“语言本体论”意义上提出了“对话”、“视界融合”、“协同性”等等新概念，以作为认识之客观性的替代，这实际上等于是宣告了西方传统形而上学本体论和真理观的终结。而“真理”成了一种在人与人的“对话”、“视界融合”和“协同性”中“建构”起来的东西，那它实际上就已经不再是西方传统哲学意义上的“真理”，而接近于中国古代哲学意义上在人的“言”与“行”中诞生的“道”了[13]。因此可以说，在西方传统哲学意义上的“真理”被颠覆之后，中国先秦哲学意义上的“道”的价值反而显现了出来。

也许，在未来全球化语境下的哲学建构中，无论是中国传统哲学意义上的“道”，还是西方传统哲学意义上的“真理”，都应该在自我反思和相互沟通中取长补短，寻求视域融合。在中西哲学的交流与对话中，重新建构起人类哲学新的“道”观或者“真理”观。

[参考文献]

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局.1980.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局.1981.

[3][古希腊]柏拉图.国家[A].西方哲学原著选读（上）[C].北京:商务印书馆.1981.

[4][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局.1982.

[5][古希腊]亚里士多德.形而上学[M].商务印书馆.1997

[6][汉]班固.汉书[M].北京:中华书局.1982.

[7][宋]程颢、程颐.二程集[M].北京:中华书局.1981.

[8][美]理查德·罗蒂.偶然、反讽和团结[M].徐文瑞译.北京:商务印书馆.2003

[9][美]理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸译.北京:商务印书馆.2003

[10][德]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.北京.三联书店.1987

[11]刘文旋.新解释学及其后现代性[J].首都师范大学学报.1999(2).p.33-39

[12]徐克谦.论庄子哲学中的“真”[J].南京大学学报，2002(2).p.93-98

[13]徐克谦.论作为道路与方法的庄子之“道”[J].中国哲学史.2000(4).p.66-68

“Tao”and“Truth”

Abstract:ItisthemaintaskofChinesePhilosophytoexplore“Tao”sincethePre-Qintime,whileWesternphilosophy,whichbeganfromancientGreece,considersfinding“Truth”asitsultimategoal.Althoughtherearesomecomparablesimilaritiesbetween“Tao”and“Truth”,theyarenotexactequivalencestoeachotherandshouldnotbemixedup.Therearesomesubtledifferencesbetween“Tao”orientedtraditionalChinesecultureand“Truth”orientedtraditionalWesternculture.Interestingly,whileChinesemodernphilosophygraduallyacceptedandestablishedtheconceptofWestern“truth”,thepost-modernwesternphilosophywasabouttounderminetheirtraditionalconceptof“Truth”andinsomewhatmarchtowardsChineseconceptof“Tao”.ItispossiblyforChineseandWesternphilosophytoreachafusionofhorizonsandconstructanewconceptof“Truth”or“Tao”byexchangeandcommunication.

Keywords:Tao;truth;Pre-QinPhilosophy;AncientGreecePhilosophy