侯外庐和思想史哲学

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侯外庐是中国思想史学科的奠基人，他对中国思想史研究的对象和方法都做了明确的解答，并对中国思想发展的历史做了开创性的研究。他对中国思想史研究对象是哲学思想、逻辑思想和社会思想的综合统一的独特理解，是在继承中国思想学术史研究传统、参照马克思《资本论》研究理论基础上，对中国思想史研究对象的科学定位。他提出的“横通”和“纵通”相结合、社会史与思想史相结合的研究方法，推进了中国思想史研究的科学性。他所勾勒的历史与逻辑相统一的中国思想发展史，揭示了中国社会与思想的主要特点，富有深刻的理论魅力。

关键词：侯外庐中国思想史对象方法

一、侯外庐对于中国思想史研究对象的独特理解

19世纪末，进化论、天赋人权理论以及自然科学的经验法、归纳法传播到中国，中国的学术观念开始发生变化。20世纪初期，关于什么是学术，梁启超和刘师培都曾发表意见。梁启超说：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而显诸用者也。”刘师培也曾指出：“学也者，指事物之原理言也，术也者，指事物之作用言也。学为术之体，术为学之用。”这就是说，真正的学术必须有明确的理论体系与方法体系。

人们反观传统学术体系，认为传统学术虽然不乏幽玄高妙的体系，同时也有较为严密的实证方法，但与西方近代学术相比较，尚没有达到“自觉”地位。王国维认为，“中国人之所长，宁在于实践方面。而于理论之方面，则以具体的知识为满足。至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也”，这就使得中国学术没有西方那样严密的综括和分析水平，抽象思辨的能力和精密分析的能力都有欠缺。

思想学术的研究在中国有悠久的传统，先后出现了《庄子•天下篇》、《荀子•非十二子》、《韩非子•显学》、《吕氏春秋•不二》、《论六家要旨》、《伊洛渊源录》、《宋元学案》、《明儒学案》、《理学宗传》、《清儒学案》和《近思录》、《性理大全》等论著与资料汇编，也产生了庄子、荀子、韩非、司马迁、朱熹、黄宗羲、全祖望等许多著名思想学术史研究家，但是中国思想学术史研究的对象、范围和方法等问题，却并没有得到明确的解答。

中国传统学术并非没有核心对象，“道”就是中国传统学术研究的共同对象。《庄子•天下篇》就从“道”的分裂来看待学术的发展。它认为远古时期，并无百家之学，只是到了天下大乱，贤圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道术将为天下裂”的现象出现。西汉时期，司马迁也明确指出：“天下一致而百虑，同归而殊途”，阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种学术，都有共同的目标，只不过出发点不同，理论的深浅有别。明末清初，黄宗羲著《明儒学案》，也是将明代各种儒家学说视为对“道”的不同阐发。他认为，“学术之不同，正以见道体之无尽”，并举大海与江淮河汉以及泾渭诸水的关系加以说明：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭蹄，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣”。江淮河汉各支水流虽然各有曲折，但都归趋于海，是海水的组成部分，学术也是如此，虽然各家各派有所不同，但都是道的体现。

尽管中国传统学术把“道”当做研究的主要对象，却没有对“道”的具体内涵做出科学说明，特别是到魏晋之后，儒、佛、道各家有各家的“道统”。即使那些对各家观点有比较超越的理解的学者，也难免在内心深处保留着学派有高低之分的偏见。例如北宋初期佛教学者契嵩，认识到儒、道、佛“其心则一，其迹则异”，但还是认为“三教犹同水以涉，而历揭有深浅。儒者圣人之治世者也，佛者圣人之治出世者也。”而清代编修《四库全书》，就视六经为总纲，认为“自六经以外立说者，皆子书也”，其中“儒家本六经之支流”，佛教、道家为六经之“别教”。“道不同不相为谋”的局面制约了思想学术史家对“道”进行综合性的概括。

20世纪初年，中国的学者们试图对中国传统学术的“道”这一核心范畴做出解说。他们认为，要明确中国思想学术的研究内容，首先应该抛弃传统的道统观念，用平等的眼光来看待诸子百家之学，只要是在学术史上确有创见的思想学术，都应在学术发展史上占有一定的地位。其次应参考西方社会学、政治学、哲学原理来分析传统学术，对中国思想学术史的创见做出有条理的解释。

在尝试中人们逐渐发现，用西方“哲学”理论去分析传统思想学术，有助于明确中国思想学术史研究的主要内容。1918年，胡适出版的《中国哲学史大纲》就认为如果要对中国学术史的史料做贯通性的整理，就“不可不借别系的哲学，作一种解释演述的工具”。他参照西方哲学观念，将哲学学问分为六个部分：讨论天地万物怎样来的宇宙论，讨论知识、思想的范围、作用及方法的名学与知识论，讨论人生在世如何行为的人生哲学（又叫伦理学），讨论怎样才能使人有知识、有思想、行善去恶的教育哲学，讨论社会国家应如何组织、如何管理的政治哲学，讨论人生究竟有何归宿的宗教哲学。20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年）同样认为，要研究中国思想学术，对它做贯通性的理解，就不可不参照西洋哲学：“今欲讲哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。他把哲学分为三大部分，宇宙论、人生论和知识论。

但也有一些学人意识到西方“哲学”似乎不能完全涵盖中国思想学术史的全部内容。章太炎就曾经指出，中国传统学术的“道”与西方哲学似乎不能完全吻合。他说：“九流皆言‘道’……白萝门（婆罗门）书谓之‘陀尔索那’，此则言‘见’。自宋始言‘道学’（‘理学’、‘心学’皆分别之名），今又通言‘哲学’矣。‘道学’者，局于一家，‘哲学’者，名不雅故，缙绅之士难言之。……故予之名曰‘见’者，是葱岭以南之典言也”。他认为九流所谓“道”、宋儒所谓“道学”、“理学”、“心学”以及今日所谓“哲学”等名，在本质上是同义语。道既然是传统学术的核心范畴，那么它也应是新的思想学术史研究的主要对象。不过他认为用“哲学”这个名词去概括传统学术“道”这一核心范畴似乎并不恰当，不如用“见”字准确。

侯外庐认为章太炎的这一观点是“颇多独创的天才见解。”章太炎在中国思想学术史研究中，打破了惟有经学才是学问的谬见，有助于扫清“中国一向只有理学而无哲学”的误解，另一方面章太炎又看到了用“哲学”来概括传统学术之“道”并不十分相符，扬弃了用某种西方哲学来比附中国思想学术观念的做法，他开创了独立地、合乎实际地确定中国思想学术史研究对象的思路。

对章太炎为代表的先驱们用平等的眼光去研究经学以外的诸子学说，侯外庐曾做了充分的肯定。他说：“太炎对于诸子学术的研究，堪称近代科学整理的导师……他的理解能力，独立而无援附，故而能把一个中国古代的学库，第一步打开了被中古传袭封闭的神秘保垒，第二步折散了被中古偶像所崇拜着的奥堂，第三步根据他自己的判断力，重建了一个近代人眼光之下所看见的古代思维世界。”他还认为：“太炎在第一、二步打破了传统、折散偶像上，功绩至大，而在第三步建立系统，只有偶得的天才洞见或断片的理性闪光，”没能建立起一个近代人关于中国古代思维的完整世界，这是因为他们对古代思维的完整世界的系统性理解方面还有欠缺。

侯外庐认为中国传统学术的“道”，从现代人的眼光来看，它至少应该包含三个主要层面：

第一个层面是世界观。即人对世界总体的看法，包括人对自身在世界整体中的地位和作用的看法，亦称宇宙观。哲学是它的理论表现形式。

侯先生认为，用进化论、实在论来解说中国思想学说，确实并不完全符合中国思想学说的实际，但这并不是说，哲学就不是中国思想学术史的研究对象。因为哲学问题是任何思想都不可能逃避的问题。无论何种从经验世界得来的思想观念，都有哲学的基本认识作为最后依据，而处理经验世界各种具体问题的思想，也通常有待于哲学的反思才能得到超越和提升。

中国思想学术一般来说不象西方学说那样有严密的条理，但这并不是说它没有明确的观点。中国思想或学说的表现形式虽然是零散的，但它实质上是统一的整体。孔子曾说：“吾道一以贯之”。明末清初，黄宗羲研究明代儒学，也明确指出，任何思想都会有它的宗旨，只有把握了这个宗旨，才能准确领会其它内容：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大厦，不能得月氏要领也。”这个宗旨就是思想家们世界观最后的依据，是哲学思想的核心内容。

侯外庐认为哲学思想确实是思想学术史研究不可缺少的内容。他曾以章太炎的思想和学术为例加以说明，指出：“在我们看来，经学上的家法，小学上的论断，文章上的作风与气派，政论及革命上的主张与斗争，分析到最后，都有哲学观点作最高的原理，作立论的根据和判断的基准。”这是研究章太炎思想的主要原则，也是思想学术史研究的一般原则。研究传统的思想学术，就是要清理出思想学术史上思想家们的世界观，要追问他们对思维与存在关系问题的回答。只有这样，“才能在五光十色的人类认识史上清理出不同的哲学党派和不同的认识路线，而哲学史研究也才能成为科学”。

第二个层面是逻辑思想，即思想学术家们阐发思想观点的方法。

对方法论的重视，是19世纪末20世纪初人们对比中西学术之后所形成的共同认识。严复早就指出：西方学术之进步，主要因为有严格的方法程序。梁启超甚至指出，西方近世与上古、中古的主要差别就是世界观和方法论的差别。培根的经验归纳法与笛卡尔的推理演绎法是西方近代文明的两个基础，直到康德，才“和合两派，成一纯全完备之学问”。

较早地意识到逻辑的重要，并力图对中国传统学术的逻辑思想加以分析的是章太炎。他曾经从逻辑角度对孔子的“忠恕”思想加以阐发，明确指出“忠恕”思想与演绎、归纳法完全相符。胡适的《中国哲学史大纲》也把逻辑方法放在十分显要的位置。1958年胡适本人在此书台北版《自记》中还指出：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”他用了很大气力来挖掘中国古代逻辑思想，对孔子的正名思想以及《易经》的物象观念，作了专门讨论。胡适晚年没有改变他的这种认识，甚至认为程朱陆王的争论，都是名学方法的争论，都只是方法上的不同而引起的争执。他还不无遗憾地说：他那本哲学史在重方法这个基本立场上，“颇有开山的作用，可惜后来写中国哲学史的人，很少能充分了解这个看法。”

事实上，继胡适以后的中国思想学术史研究的学者，并没有遗忘对于逻辑思想的探索。他们所要探索的话题比胡适更深一步：到底如何才能准确地反映中国思维方法的特征？侯外庐认为对中国传统思想学术的逻辑思想的分析，是准确把握中国思想特质的主要依据。1947年，他与赵纪彬、杜国庠合著、在上海新知书店出版的《中国思想通史》第一卷《古代思想编》，就非常注重“各时代学人的逻辑方法之研究。”其中讨论孔墨显学，就分别讨论了“前期儒家的知识起源论和知识方法论”，“墨子的逻辑思想”，讨论战国百家争鸣的学术，就讨论了“老子的知识论”、“思孟学派的无类逻辑”、“公孙龙学派诡辩的概念论和推理论”、“后期墨家的认识论和逻辑学”、“荀子的逻辑思想”、“韩非子的知识论和逻辑学”等等。《中国思想通史》关于秦汉以后中国认识思想和逻辑思想的研究，其中主要有“董仲舒的知识论及逻辑思想”、“王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学”、“嵇康的辩论述”、“范缜的逻辑思想”、“吕才的认识论、逻辑思想及其逻辑著述的推测”、“王安石的唯物主义认识论”、“朱熹的唯心主义的格物致知说”、“陆象山的直觉主义的方法论”、“方以智的唯物主义认识论”、“天主教输入中国的自然哲学和思想方法”、“王夫之的知识论”、“顾炎武的方法论”、“颜元的知识论”等等。可见，侯外庐研究中国思想学术史，把逻辑思想的探究置于至关重要的地位。

侯外庐研究中国逻辑思想，侧重于分析逻辑作为思想方法的反思。他认为我们研究古人的逻辑思想，主要目的并不在于从古人的思想材料中提出某一个逻辑命题，也不在于说明或讨论古人具有西方的某种逻辑思想，而是要揭示历史上的思想家一以贯之的思想方法。例如关于孔子的研究，侯外庐指出，章太炎意识到应从逻辑方面把握孔子的思想方法，这确实比单纯看到孔子的伦理、政治思想特征要高明，值得特别加以推崇，但侯外庐并不同意孔子的思想方法就是归纳与演绎，也不同意胡适把孔子的正名思想仅仅作为哲学和逻辑学上的概念。他认为孔子的方法论或逻辑思想主要表现在“叩其两端”上面。在孔子看来，矛盾的暴露即是事物存在危机，而包含着矛盾的概念或命题是错误的，他主张调和矛盾，这种调和矛盾的思想就是孔子思想方法的核心，贯穿于他的中庸思想的各个方面。

侯外庐认为，如果我们有对思想家一以贯之的思想方法的准确把握，我们就有可能真正了解思想家们的思维水平，从而真正理解中国思想的演进历史。

第三个层面是社会意识。所谓社会意识，是指人们关于社会生活、社会问题、社会模式的意识、观念或理论，它既包括各种比较自觉的、定型化的社会意识形式，也包括直接与日常社会生活相联系的、不自觉的、非定型化的社会心理。

中国传统学术的核心内容就是社会意识。中国古代社会意识既包括对个体生命存在的体验，也包括个体与社会的关系的思考，更包括对于伦理道德、政治建构、历史文化实质的反思。自20世纪初叶以来，就不断有学者指出，与西方学术相比较，中国古代的社会思想与意识都相当丰富，中国思想学术的起点在于社会思想与社会意识，落脚点也是在社会思想与意识。

侯外庐曾说：哲学思想与逻辑思想确实是中国思想学术史研究的重点，但真正能够反映中国思想学术史研究的核心范围却不是哲学思想或逻辑思想，而是社会意识。1947年他在上海新知书店出版的《中国思想通史》第一卷《古代思想编》卷首，就曾指出：“斯书特重各时代学人的逻辑方法之研究，以期追踪他们的理性运行的轨迹，发现他们的学术具体的道路，更由他们剪裁或修补所依据的思想方法，寻求他们的社会意识及世界认识。”

在侯外庐看来，思想史主要研究每一历史时期人们的社会意识是怎样由当时的社会经济状况及相应的政治法律制度形成的，社会的变动如何决定着思想内容的变化，而思想体系、观点的出现又如何直接、间接地起着推动与阻碍社会发展的作用等等。也就是说，思想史就是从历史上社会的政治、经济方面去探索思想发生、发展及其规律，并通过思想的研究反过来看社会的面貌，来看思想的作用。他的助手张岂之曾经对思想史的对象这样加以概括，说：“思想史就是人类社会思想意识的发展史……确切地说，思想史就是理论化的人类社会思想意识的发展史，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科。”

侯外庐研究社会意识，主要研究的是理论化的社会思维，但这不是说他没有意识到社会心理在中国思想史的研究中也应占有它的一席之地。侯外庐曾经对农民阶层的社会心理进行过专题研究，撰写了《中国封建社会前后期的农民战争及其纲领口号的发展》，指出：以唐中叶为界，前一时期，农民起义主要表现在反徭役并争取人身权方面，因而其口号所包容的思想主要是一种狂暴式的“财产共有”或“共同劳动”的教义。后一时期的农民起义主要表现在分产均产方面，因而其口号所包含的思想主要是一种更现实的财产平均的教义。

侯外庐正面回答了什么是中国思想学术史研究的对象的问题。他认为哲学思想，逻辑思想和社会意识就是中国思想史研究的主题。1957年，修订本《中国思想通史》出版。侯外庐另外写有《自序》，再一次明确他所关注的核心内容，就是以上三者的综合。他说：“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编着的，所涉及的范围比较广泛。”1987年出版的《侯外庐史学论文选集》，侯外庐也曾以《自序》形式回顾、总结研究中国思想学术史的历史，其中提到：“对中国思想史的研究，我以社会史研究为前提，着重于综合哲学思想，逻辑思想和社会思想（包括政治、经济、道德、法律等方面的思想）。应该指出，哲学史不能代替思想史，但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律。”

侯外庐关于中国思想学术史研究对象的上述理解，是在中国传统学术研究向现代学术研究过渡过程中，对思想学术史作为一门学科的重新定位，它有对中国思想学术研究传统的继承，有对中国传统思想学术特点的深刻了解，更有对西方社会思想研究特别是马克思主义唯物主义理论观点的吸收，具有丰富的理论意义。

二、侯外庐关于中国思想史研究方法的探索

19世纪末20世纪初，中国传统思想学术开始正面接触西方学术研究，两相对照，中国传统学术的不足显得十分明显，那就是，中国的思想学术几乎都不注意知识的形式系统。正如冯友兰所指出的那样：“中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少有人有意识的将思想辩论的程序及方法之自身，提出研究……故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯穿之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之讨论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。”

如何才能找出古代思想学说的推理过程，并使之条理化？1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出“述学”、“明变”、“求因”、“评判”四步骤，其中述学“是因正确的手段、科学的方法、精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”，这是中国哲学史研究的“根本功夫”。这个根本功夫不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。

冯友兰认为，要对中国思想学术史进行贯通，确实需要参考西方的学术，但首先要明确，“前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误。”应首先肯定前人的说法“事出有因”，并努力做出合理的解释，切不可把古代已有的结论都置之脑后，应该注意西方学说理论框架与中国传统学说的某些说法结合。他把中国学术中关于“性与天道”、“名学”及“为学之方”的讨论，挑选出来，与西洋哲学中的宇宙论、知识论、人生论相对照，试图在重视中国学术传统思想观念的一贯性基础上，找出中国哲学实质的系统。

侯外庐认为材料问题是研究中国思想学术史的首要问题，史料的考证辨伪确实是研究中国思想学术史最基础的工作。他说：“中国史料汗牛充栋，真伪相杂。无论研究社会史、思想史，要想得出科学论断，均需勤恳虚心地吸取前人考据学方面的成果，整理出确实可靠的史料。考据学本身算不上是历史科学，但它却是历史科学不可缺少的学向。”侯外庐把史料的考据作为研究思想学术史最基本的步骤，他特别重视学者生平考证，学术师承的考证以及学派传衍考证。侯外庐的某些考证今天看来或许有这样或那样的不足，例如《中国思想通史》第一卷对老子思想发生的时代的考证以及第三卷关于《庄子注》的作者的考辩，还有商榷的余地，但他这种明确的考证意识，反映了他对中国思想史史料科学性的高度重视。

搞清了史料的真实性，然后才是对思想学术的贯通性诠释。侯外庐认为贯通的途径确实需要参考西方思想学术，同时也确实需要尊重中国思想学术自身的特点，但中国思想学术史的研究，却不是为了论证中国思想学术史同样存在西方哲学的某种框架，也不是为中国思想学术传统的观点提供新的合理性证明，而是要从哲学思想，逻辑思想与社会意识的高度统一，去剖析思想家们思想观念的内部结构和本质特征，为科学解释中国思想的发展历史提供依据。

侯外庐指出，对于有体系的思想家思想的分析，需要准确把握它的思想内容、世界观与方法论风格。例如他研究老子的思想，就列有这样的标题：“老子思想的产生年代及其社会根源”、“老子的自然哲学”、“老子的知识论”、“老子的经济思想”、“老子的国家学说”、“老子的人性论和社会思想”、“评黑格尔论老子”。其中老子思想的产生年代考证老子思想材料的时代特征，老子的自然科学分析老子的自然观，老子的知识论分析老子的逻辑思想，老子的经济思想和国家学说研究老子的经济学与国家学说，老子的人性论和社会思想研究老子的自然人性论、社会法则论，黑格尔论老子讨论黑格尔关于老子思想只有实体性的自由、没有主体的自由的论点。侯外庐通过上述分析，揭示出老子的思想体系是：他洞察到自然界的一些大的规律性，把自然史视为社会思想意识的根源，否定了孔、墨言必称先生的观点；他认识到自然与社会现象到处都存在矛盾，认识到对立面的互相转化是绝对的，无条件的，只有完全按照自然规律“道”去运动，才有可能消解矛盾；老子对人自身的认识以及他的经济思想、国家学说、社会法则学说，都与他的上述论识密切相关；老子认识到氏族自然经济与私有商品经济的区别，他向往没有在经济上发生矛盾对立关系、没有代表经济利益的阶级制度的原始民主社会。老子思想是春秋战国之交新的社会理想的集中体现，它暴露了新旧社会秩序在理论基础上与具体内容上的矛盾，但老子却缺乏独立的创造勇气，最后以道法自然的形式，取消了对于社会理想的积极思考。

侯外庐认为，对思想家体系化的思想的分析，构成条理化思想演变史的网络的节点，离开了这些节点，就不可能形成中国思想发展的总体网络，也就难以理解人类认识活动不断深化的过程。这些节点怎样才能构成一个整体的网络？侯外庐指出，这就需要从“横通”和“纵通”两个方面加以考察和分析。他说，他研究整个社会意识的历史特点及其变化规律，就既注意每种思想学说的“横通”，又注意它的“纵通”。

所谓“横通”，依据侯外庐的理解，就是要考察思想家个人的思想体系与历史时代的关系，主要解决“人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉胳何分”等问题。

侯外庐认为，任何一个时代都会有一个时代的问题，从而也会有那个时代的思想。对时代问题的把握是思想家们思想的出发点，立场观点相近的思想家往往构成某种学派，不同的学派共同展现一个时代的社会思潮，因此，“研究思想史不能不研究学派”。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判、吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。我们不仅需要了解不同学派的形成过程及其赖以产生的社会历史条件和思想凭藉，进而了解它们在思想内容、观点、方法乃至风格方面的不同特点，而且更加需要深入了解不同学派之间错综复杂的关系，对于那些彼此对立的学派尤其需要进行具体分析，分清其脉胳。”

侯外庐善于从思想家所运用的范畴、概念和思想方法来揭示思想的学派特征。例如他对战国时期思想派别的分析，认为班固《汉书•艺文志》把诸子分为儒、道、阴、阳、法、名、墨、纵横、杂、农九家，有一定历史根据，他概括出先秦诸子的特征，认为儒家学派最大的特点是形式上认同礼制，而精神上则倾向于“仁”，他们把礼、乐观念化，并从道德心理和道德情操出发，批判了礼、乐的形式，强调与其中思维的内容。而道家学派最大的特点则是发现了自然天道的某些规律，把这种规律视为社会思想意识的依据。他也非常重视学派之间的矛盾斗争，认为对立与斗争正是社会思想意识复杂运动的表现。在先秦思想史的研究中，他突出了孔、墨的对立，老庄与孔、墨的对立，法家思想与儒、墨、道家思想的对立。在两汉思想史的研究中，他突出正统与异端的对立，在正统思想的分析中，他又强调今文经学与古文经学的差异，如此等等。侯外庐总是把各个时代的思想学术置于相应的时代条件之下，认为各种学派都是对时代课题的不同回答。它们之间的相近或相同，反映出这一时代社会意识的整体框架和相近的思维水平，而它们之间的相异折射出思想家们不同的思想倾向和价值追求。

侯外庐早就注意到所谓“公共的论题”对于提示思想之间联系的重要性。在先秦诸子思想的分析中，他曾对诸子的“先王观念”进行剖析。他发现：“先秦诸子自孔子以来，多言先王，这是中国古代思想的特别的地方”，但称道先王的诸子思想并非没有区别，正如韩非子所说：“孔墨俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”据侯外庐研究，儒家称道先王，是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容。墨子称道先王是用革命的方式，把先王打扮成为理想的化身。道家也称道先王，其内容是和先王游戏。法家彻底反对先王观，他们抛弃了先王传统。对先王的不同态度构成了先秦思想意识的重要环节。

所谓纵通，就是要考察思想源流的演变，主要解决“人类的新旧范畴与思想的具体变革结合何存”的问题。

侯外庐认为：“任何一个时代的任何一种思想学说的形成，都不可能离开前人所提供的思想资料。应当说，思想的继承性是思想发展自身必不可少的一个环链，至于对前人思想遗产继承什么和怎样继承，则是由思想家所处的时代条件、阶级地位及其思想性格、学术渊源等诸种因素决定的。当然，继承并不意味着对前人思想的简单重复，而是包含着不同程度的，甚至是不同性质的改造，历史上有建树的思想家总是在大量吸取并改造前人思想资料的基础上，形成自己的思想学说。”如果说横通主要在于揭示一个时代思想的不同侧面，而纵通则主要在于揭示思想发展的阶段性。

侯外庐把中国思想史的发展，分为殷末西周、春秋战国、秦汉到清中叶、清中叶到“五四”等阶段来加以论述。无论是西周的官学、春秋时代的缙绅之学、战国时代的诸子并鸣之学、两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学、宋明的理学、明清之际的早期启蒙思潮以及近代的各种社会思潮，都有思想上的继承关系，都有对前人的思想命题的继承和发展。

侯外庐认为中国思想学术史的继承性表现得特别明显，中国思想学术喜欢托古，喜欢用疏解或笺注的方式来表述自己的思想见解，这为深入理解中国思想学术史的继承关系提供了帮助。但侯外庐同时指出，一定要透过形式看到本质的内容，他说：“一般说来，思想史（包括哲学史）上的范畴、概念之新旧交替，反映了人类思想本身的变革的过程，亦即反映了人类认识活动不断深化的过程。但是，正像历史向前发展中总会出现曲折反复一样，人类认识的长河也不会是直线前进的。因此，在思想史上并非所有新的范畴，概念都是接近客观真理的思想变革，有的甚至还可能是它的反面。”他举了天道观的发展这个例子加以说明，说战国时代以荀子为代表的唯物主义天道观，无疑是对殷周以来的神学天命观的一次深刻变革，然而，汉代“神人大巫”董仲舒的天谴论则是对先秦唯物主义天道观的反动。侯外庐还指出，“即便是同一个范畴或概念，在不同时代、不同派别，特别是政治上和哲学上的不同派别的思想家头脑中，是有不同思想内容的。”所以，“考察人类新旧范畴更替与思想具体变革的结合，关键在于依据不同历史条件，具体分析各种范畴在不同思想家的头脑中所反映的实际内容。”

侯外庐并没有对思想历史的分门别类疏通，但他十分重视各种思想的历史源流的追溯。《中国思想通史》关于社会意识的论述，分割开来，就可以看到中国政治思想史、中国经济思想史、中国法律思想史、中国伦理思想史、中国历史思想的主要脉胳，其关于逻辑思想的论述，抽出来就是中国逻辑思想史的纲领，至于其中关于哲学思想的论述，更是一部相当完整的中国哲学思想史，侯外庐并不反对用现代学科分类法重新整理编撰中国思想史的主张，但他始终强调，分类整理只是研究中国思想史的手段，而不是目的。分类整理的目的是为了更准确地把握哲学、逻辑与社会思想的统一。

由上可见，侯外庐关于中国思想研究方法的论述，涉及到材料的考证、代表人物思想系统的勾勒、学派特征的把握与学派矛盾的分析、思想范畴与概念的纵通理解、思想渊源的分析等种种具体问题，他为中国思想学术史的研究提供了一条具体可行的道路。

但侯外庐对中国思想史研究方法的论述，并没有局限在思想自身的解释之中，他用相当多的时间和精力探索社会史如何与思想史贯通，并取得了巨大成绩。

单纯从思想的角度解释思想，容易使思想主观化。胡适的《中国哲学史大纲》出版后，人们在惊叹该书对中国先秦思想史明确的条理性分析之余，不免对这种主要用进化论和逻辑学勾勒出来的中国思想史产生疑惑，孔子果真是一位有独立见解的逻辑学家吗？庄子难道很早就发现了生物进化的规律？正如金岳霖所指出的那样，“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？……胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据了一种哲学上的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”陈寅恪也曾指出：所谓以科学方法整理国故者，有解释，看上去很有条理，然而往往不真实。他说：“著者有意无意之间，往往依自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志”，所论中国古代哲学“大抵即论者今日自身之哲学”，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”③

如何才能避免这种解释上的随意性？金岳霖指出，最好的办法是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”，根据中国哲学自身的特点来理解和诠释，而不必计较中国哲学与西方哲学的异同。陈寅恪也认为，如果要真正使中国思想学术的研究契合实际，就必须努力做到“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。侯外庐认为：高屋见瓴的哲学洞察力和同情地了解的态度，对于中国思想学术史的研究的科学性确实有所帮助，但如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，就必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”。思想学说史只有置于中国社会历史的大背景之中，才有可能得到科学的解释。否则，对于中国思想学术史的研究，“必流于附会臆度”。

注意社会史与思想学术的关系，这并非侯外庐的创造。战国时期的孟子就曾指出，知其人必论其世，胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》，都对思想产生的时代背景有所讨论,但都比较表面。1919-1920年间，在《新青年》等刊物上相继发表《我的马克思主义观》、《唯物史观的现代史学上的价值》、《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等论文，开始用唯物史观来研究社会精神的变化。其中《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文，对儒家道德之所以能支配中国人心长达2000年之久的原因作了剖析，认为二千余年来未曾变动的农业经济组织——大家族制度是一切政治法度、伦理道德、学术思想、风俗习惯的基础。在之后，郭沫若于1928-1929年间，先后发表了《周易的时代背景与精神生产》、《诗、书时代的社会变革与其思想上之反映》、《中国社会之历史的发展阶段》等论文，1930年他把上述论文与尚未发表的《卜辞中之古代社会》、《周金中的社会史观》汇集在一起，出版了《中国古代社会研究》，他用历史唯物论为指导，较系统地对殷周社会的历史和思想进行研究，认为这是氏族社会向奴隶社会过渡的时期，并在《易》、《诗》、《书》中找到了两种社会关系思想观念过渡的线索。郭沫若深切地指出“批判”与“整理”的根本区别，说：“‘整理’的究极目标是在‘实事求是’，我们的批判精神是要在‘实事求是中求其所以是’。‘整理’的方法所能做到的是知其然，我们的批判精神是要知其所以然。‘整理’自是批判过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步”。如果我们要知道历史和思想的“所以是”、“所以然”，就必须对中国社会史进行深入研究。

侯外庐认为研究思想学术史，首先应对中国社会历史的特点有科学的理解。而要准确理解中国社会历史的特点，就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，这就需要对中国社会经济形态的发展历史有深入的探讨。他说：“研究历史，首先要知道生产方式，根据生产方式来区别某一社会的经济构成，因为生产方式决定着社会性质。反之，如果不应用政治经济学的理论和方法，研究特定历史时代生产力和生产关系的变化，以及由此引起的生产方式的变化，就难以自然史的精确性去判明这一时代的社会性质，揭示历史的规律性，历史研究也就失去了最基本的科学依据。”

侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”，确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他认为研究社会经济形态，关键要研究特定历史时代生产力和生产关系的变化以及由此引起的生产方式的变化，简言之，即特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式。根据这一原理，他剖析了中国古代社会的特征。

侯外庐指出从商周直到秦统一六国是中国古代奴隶制社会的形成、发展与衰落时期，中国古代奴隶制社会的形成与“古典的古代”（如希腊）有明显的不同，古希腊是由家族而私有财产而国家，国家代替了家族，而中国古代则是由家族而国家，国家混合于家庭。前者是新陈代谢，新的冲破旧的，是扫除以血缘关系为纽带的氏族制度的革命的途径；后者则是新旧纠葛，旧的拖住新的，即保留氏族制度的维新的路径。

侯外庐把法典化当作判断奴隶社会向封建社会过渡的主要标准。所谓法典化标准，就是以体系化制度形式作为判断社会形态的标准。对于中国何时进入封建社会，应当以制度体系转变为标准，即法典化为标准来衡量。他认为，在古代社会解体过程中，“个别国家或个别区域的封建因素的成长，必须和全国范围内封建关系的法典化过程严格地区别开来，因为由前者而言，它是在没有法典化以前的某些现象，甚至多数是尚难实现的理想；由后者而言，它是通过统治阶级的一系列法律手续固定起来的形式”。他把封建社会的诞生定在秦汉初期。

侯外庐认为从秦统一六国到晚清是中国古代封建社会的形成、发展与衰落时期。对中国封建社会的研究，侯外庐通过考察最基本的生产资料——土地与生产力的结合方式，来把握它的特质。他提出中国封建社会“土地国有”的鲜明论点，认为这是把握中国封建社会特点的钥匙。为此，侯外庐分析了中国封建社会各主要阶层与土地的结合关系。他对地主与土地的关系论述最多。他把封建社会的地主分为两类，一类是豪族（品级性、身份性地主）地主，一类是庶族（非品级性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上对土地及人民拥有特权，但实际上他们对土地和人民只有“占有权”，并无所有权。他们的所有权不过是“法律的虚构”。庶族地主不但没有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社会规定的赋役法在纳供形态上剥夺了地租的一部分以至于大部分。这样，土地占有者常常被特权者所排斥，被繁重的职役所困扰，”也没有土地所有权。农民由于“处于封建的依赖性或隶属性的政治条件之下”，是“直接的生产者不是所有者”，更没有土地所有权，只有占有权和使用权。农民典卖自己的土地是通过放弃占有权来获得使用权，并非行使自己的所有权。皇帝有无限的权力，他可以随时夺取臣民的土地，皇权中隐藏着对土地的无上支配权。中国封建社会的所谓土地私有，也就是君有、皇族所有。与西方中世纪、尤其是后代近代相比，中国封建社会的特点是“自由的土地私有的法律观念的缺乏。”

白寿彝先生曾经指出：“40年代，马克思主义史学著作出版了很多，史学界的几大家都已出来，并有不同的著作，不同的贡献，但有一点外老是突出的，这就是，他研究中国历史是想把马克思主义史学理论中国化，也可以说把马克思主义史学理论民族化。这一点很重要。别的马克思主义史学著作宣传了马克思主义的理论，也试图把马克思主义理论同中国历史结合起来，但是把中国历史特点指出来，这在外庐同志是最突出的”。侯外庐对中国社会史的研究，不但对马克思主义理论的中国化做了尝试，而且指出了中国社会历史的特点。这是他贯通社会史与思想史关系的最牢固的基础。

侯外庐对于社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他特别重视社会思潮的研究，认为社会思潮是联系历史与思想的关键。社会思潮是反映特定环境中人们的某种利益或要求，并对社会生活有广泛影响的思想趋势和倾向，它有时表现为由一定理论形态的思想作主导，有时又表现为特定环境中人们的社会心理，是社会意识的综合表现形式。社会思潮的根源在于社会的经济生活，它是当时经济发展所引起的社会生活中突出矛盾的反映，同时它又是一种能动的、起着巨大冲击作用的精神力量。

“社会历史的演进与社会思潮的发展，关系何在？”这是侯外庐《中国古代思想学说史•自序》提出的研究中国思想学术史的首要问题，他说“从历史唯物主义的观点来看，思想是存在的反映。历史从哪里开始，思想进程也应从哪里开始。因此，社会历史的演进与社会思潮的发展是相一致的。例如，西周的官学、春秋时代的缙绅之学、战国时代的诸子并鸣之学、两汉的经学、魏晋的玄学、隋唐的佛学、宋明的理学、明清之际的启蒙思潮以及近代的各种社会思潮，都是和中国历史自身的演进相联系的。因此，我的具体方法是，在研究社会史的基础上，注重对社会思潮作比较全面的考察，力图把握社会思潮与社会历史的联系及其所反映的时代特点，进而研究不同学派及其代表人物的思想特色和历史地位”。

侯外庐曾说：“学说理想与思想术语，表面恒常隐蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？”侯外庐认为，如果将复杂的思想术语置于社会经济生活中加以分析，这些问题就相对容易解决。任何思想都有一定的阶级倾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的阶级根源，有助于正确把握思想的主要倾向，同时也能给思想家哲学性质的定位提供帮助。但侯外庐同时认为，思想的阶级根源和思想的哲学性质的关系非常复杂，“要防止把马克思主义基本原理教条化和庸俗化。”绝不能简单地给每一种哲学体系贴上“唯物论”或“唯心论”的标签。因为旧唯物论者，在自然哲学上的唯物主义观点，一到社会区域，没有不陷于唯心论的，另一方面，几乎没有一个唯心论者，不在他的体系中漏一点唯物论的成分。而且，也不能简单地看待唯物或唯心的作用。他说：“一般说来，唯物主义和辩证法思想能够引导人们的认识趋向客观真理，因而在思想史上起了进步作用，甚至可以成为某一时期社会政治变革的理论先导，唯心主义和形而上学思想则妨碍了人们对于客观世界的正确认识，在思想史上起了消极作用。但是我们对于历史上唯心主义和形而上学思想，也不能采取简单的否定态度，而要阐明它们是怎样把人类认识过程中的某一个侧面加以片面地夸大，以至得出了和客观世界的真相不相符合的错误结论。在分析唯心主义和形而上学的阶级根源方面，更要具体细致，不能一概而论地说，凡是唯心主义和形而上学都是反动阶级的世界观，因为思想家的阶级立场、政治观点同他们的哲学观点有时可能是不一致的，在思想史上就出现过这样的现象：某个时代有些政治上的先进人物在哲学上却采取了唯心主义的路线。”侯外庐一再指出，思想史本身有其相对的对立性，研究社会史与思想史的贯通，不能把所有的思想都归结于经济发展的支配作用。

把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背后的社会原因提供了依据，侯外庐在这方面的的探索是中国思想史研究事业的宝贵财富。

三、侯外庐对中国思想史的研究

侯外庐不仅对中国思想史的研究对象与研究方法做了明确的定位，而且对中国思想发展的历史进行了全面、系统的研究。

侯外庐对中国思想史的研究是从中国古代思想史的研究开始的，1934年6月由山西国际学社出版的《中国古代社会与老子》一书，是他研究中国古代思想史的“处女作”，虽然不足3万字，但它展示了侯外庐研究思想学说史的某些特点。1941年上半年，他完成《中国古典社会史论》后，把研究工作的重点转到对先秦诸子思想学说的研究，1942年完成、并于1944年由重庆文风书店出版了研究先秦思想史的专著《中国古代思想学说史》。该书共计25万言，无论在研究方法上，还是对先秦思想的具体分析上，都独树一帜，对西周学官以及诸子出于王宫的问题、老子思想的时代性问题、孔子的人类认识与墨子的国民自觉问题，诸子思想所反映的各自的阶级性问题等等，都一一进行了研究，提出了自己独立的见解。

在完成《中国古代思想学说史》的研究之后，侯外庐调整了他最初拟定的按顺序撰写秦汉以后的中国封建社会思想史的研究计划，开始了“近世思想学说史”的研究。在短短两年之内，他以惊人的努力完成了上、下两卷合计78万言的《中国近世思想学说史》，并于1944年至1945年由重庆三友书店出版（1947年上海生活书店再版时，更名为《近代中国思想学说史》），对上自明清之际的王夫之、顾炎武，下迄清末民族的王国维的思想发展途径进行研究。

1946年，侯外庐开始组织杜国庠、赵纪彬、邱汉生等著名学者，实施撰写《中国思想通史》的宏大工程，截止1949年底，完成了《中国思想通史》的第1-3卷。其中第1卷1947年由上海新知生活书店出版，第2、3卷最后完稿于1949年上海解放前夕，初版于1950年6月。《中国思想通史》第1-3卷是对先秦、秦汉和魏晋南北朝思想的研究。其中第1卷是在《中国古代思想学说史》基础上进行修改充实而成的，内容上融合了杜国庠的《先秦诸子思想概要》、赵纪彬的《古代儒家哲学批判》的观点和材料，结构较《中国古代思想学说史》更为完整，论证也更为深入严密，篇幅增至48万言。第2、3卷是关于中国封建社会前期思想学说的研究，全部手稿共计80万言，对儒学神学化的过程、玄学的命题及其实质、异端思想家王充、王符、仲长统、范缜等的思想、佛教在中国的初期传播进行了研究。

解放后，侯外庐除约请原有的合作者之外，又约请白寿彝、杨荣国、杨向奎、韩国磐以及青年学者杨超、张岂之、李学勤、林英、何兆武等，用一年多时间完成了《中国思想通史》第4卷的撰写，内容上起隋初、下至明末，共95万余言，于1960年分上、下两册由人民出版社出版。与此同时，侯外庐还将前3卷进行修订，又将旧作《中国近世思想学说史》上卷修改为《中国早期启蒙思想史》，作为《中国思想通史》第5卷，于1956年出版。《中国思想通史》5卷6册，共260万字，论述了上起殷代，下迄19世纪中叶共3300年的思想发展史。

1978年，侯外庐又在张岂之、李学勤、何兆武、卢钟锋等同志的协助下，出版了《中国近代哲学史》，他本来想把他的《中国近代思想学说史》下卷连同《中国近代哲学史》一起修订，改名《中国近代思想史》，编为《中国思想通史》第6卷，同时还计划编著一本从“五四”到建国前夕的《中国现代思想史》，作为《中国思想通史》最后一卷，可惜没有完成。

侯外庐对中国思想史研究做出了不可磨灭的贡献，他揭示出了中国思想发展的整体线索，建立了一个现代人视野下的、历史与逻辑的高度统一的中国古代思想世界。

例如先秦思想学术的研究，侯外庐将从西周到春秋战国的学术史看作中国奴隶社会国民阶级思想的形成和发展的历史，认为它经历了由官府畴官贵族之学到邹鲁缙绅之学（包括孔墨显学）、再到战国并鸣之学的过程，其中有严密的逻辑发展线索。东周以前，之所以只有畴人官学而无国民私学，乃是因为中国奴隶社会保留了大量氏族贵族，国民阶级晚出。春秋时期，国民阶级开始登上舞台，表现自己的主张。侯外庐分析了儒、墨、道、法等各种学说的特质，认为它们都是国民阶级思想自觉的不同表现，其中儒家孔子试图“把道德律从氏族贵族的专有形式下拉下来，安置在一般人类的心理要素里，并给以体系的说明，”走的是维新的途径。而墨家则表现得比较激进，它的兼爱说“兼以易别”，明确区分旧贵族和国民阶级，其非命说体现出他们对国民阶级前途的自信，其“明辨其故”和“察知其类”的逻辑方法也体现出要问氏族遗制一个为什么的特征，它代表国民阶级的进一步觉醒。道家也被侯外庐放在国民阶级理论成熟的一个环节中加以认识。他认为老子自然天道观虽然洞察到自然界的一些规律性，但老子认为这种规律性无法把握，它反映的是社会转变过程中氏族农民对现实生活的无可奈何以及对前途的忧虑和迷惘。至于庄子，他把老子的唯心主义发展到极端，虽然有助于孔墨思维形式的解放，但不能诞生新型的社会理想，最后只能导致宗教信仰主义。法家被侯外庐视为国民阶级最激进的代表，法家历史命运的悲剧是“因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但另一方面又以接近权势者的资格和贵族要协。他们‘术’的机会主义性质，不但减低了理论价值，而且限制了国民阶级的人格发展。”

侯外庐曾这样评价诸子思想的共同特点：“就历史的属性来看，中国的‘贤人’与希腊的‘智者’同为古代国民阶级的思想代表，……在希腊，思想史起点上的思想家，例如泰勒士，一开始就提起了（并且也解答了）宇宙根源的问题，与此一问题相平行，也从事于自然认识的活动。但是在中国，思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论定的问题，大部分重视道德论、政治论与人生论；其所研究的对象也大都以大事为范围；其关于自然的认识，显得份量不大，其关于宇宙观问题的理解，也在形式上遵循着西周的传统”。他认为先秦诸子之所以形成思想上的上述特点，是由于国民阶级受到氏族血缘关系的制约。他们在表述新的政治理想时，只有求助于对传统的重新解释，他们对自然只有用“譬喻”的类比方法，不能为进一步的自然认识定立命题。所以先王观念是诸子所普遍关注的问题，它集中体现了诸子与传统思想的联系。

魏晋时期的玄学思想和宗教思潮是中国思想学术史不可回避的重要问题。关于魏晋时期玄学思想的产生和性质，章太炎、梁启超、冯友兰等都做过初步研究。1938年到1947年间，汤用彤发表了有关魏晋玄学研究的系列文章，对魏晋玄学思想的渊源、天道与人道、有与无等理论命题的涵义做了深入分析。魏晋隋唐时期的宗教、特别是佛教思潮，也是20世纪初中国思想学术史研究的重要问题。20世纪20年代，梁启超对中国佛教进行了专题研究，勾勒了中国佛教的发展线索。1938年，汤用彤在长沙出版《汉魏两晋南北朝佛教史》，对中国佛教历史做了进一步研究。20世纪30年代，汤用彤还写有《隋唐佛教史稿》讲义，对隋唐佛教宗派乃至五代宋元明佛教事略都有论述。

陈寅恪也特别关注魏晋隋唐时期的历史文化。20世纪40年代，陈寅恪先后发表三部重要著作，即1940年《隋唐制度渊源略论稿》、1942年《唐代政治史述论稿》、1947年《元白诗笺证稿》，这些著作虽然重心并不在于分析道教、佛教等宗教文化现象，但他指出要解剖中古历史与文化，需要从氏族升降和种族冲突入手，也就是说，要研究统治阶层的变动、民族冲突的历史。他认为门阀士族对于隋唐文化制度的形成产生了重要作用，它们是隋唐历史的中坚。武则天以后门阀世族逐渐式徽。安史之乱后，唐代政治格局进一步发生变化，一大批由科举入仕的进士进入政治的核心地位，他们开始成为文化的主导者。安史之乱后，古文运动以及唐代贞元、元和间的小说，实质上是进士出身的士大夫们人生观和社会思想在文学领域内的反映，元稹、韩愈、柳宗元、刘禹锡对于天人关系所展开的讨论反映了当时思想领域内的重大变更。

侯外庐认为，要正确理解魏晋隋唐时期的玄学和佛教思想，既要象汤用彤那样对玄学、佛教自身的演变历史进行深入研究，又要象陈寅恪那样，把文化现象与当时的社会变动联系起来。根据他的研究，秦汉时期中国完成了由奴隶社会向封建社会的过渡，确立了封建土地国有制的基本形式。中国封建社会虽然以土地国有贯穿始终，但它并非一潭死水。在体现土地国有的主要特征时，它有各种复杂的表现形式。他认为大体上以杨炎两税法为标志，可以将中国封建社会分为前后两个时期。“前一阶段从秦汉起到唐代开元、天宝之间”，“它以军事的、政治的统治形式为主”，“后一阶段从唐代安史之乱后到清初”，“它是以经济的所有形式为主”。这两种不同形式的土地国有制是皇族地主、豪族地主、庶族地主矛盾运动的结果。前一阶段皇族地主和豪族地主是决定土地国有形式的主要力量，而后一阶段，庶族地主成为决定土地国有形式的主体。

魏晋至隋唐时期的思想学术被侯外庐置于土地国有形式的调整背景下加以理解。侯外庐、杜国庠、赵纪彬、邱汉生1949年完成的《中国思想通史》第三卷，分析了玄学思想的历史背景、阶级根源，明确指出汉末三国之际，由于农民暴动，秦汉时期所确立的封建秩序遭到破坏，阶级关系特别是地主阶级内部的等级制度面临调整和重新编制，玄学是封建生产关系重新编制在思想意识领域中的反映，它的主要目的仍然是为了封建秩序提供合理的解释。玄学的命题只有与当时的社会历史相联系，才能真正理解清楚。玄学并不是“本格意义的思想自由”，而是对汉代师法的“特定的一种思想权变”。顾炎武鄙视玄学，认为玄学造成“国亡于上，教沦于下、羌戎互僭、君臣屡易，”固然有失片面，但章太炎、刘师培等过分高估玄学的思想解放意义，也未免武断。至于后来有的人把玄学说成是“几百年间精神上的大解放、人格上思想上的大自由”，更不是科学的论断。1949年后开始编撰、1959年才正式出版的《中国思想通史》第四卷上册，侯外庐详细地论述了中国封建社会关系与等级制在魏晋隋唐时期的再编制，他认为士族的衰落与庶族的上升是封建国有土地所有制度实践的必然。佛教表面上高深玄远，透过它们繁琐的哲学，不难看出它们也是对这一时期社会关系的曲折反映。侯外庐以武则天为界，将佛教分为前后两个阶段，认为武则天时代以前出现的三论宗、天台宗、唯识宗反映的是门阀士族的精神追求，而武则天时代开始，佛教高僧在身份与地域分布上有所变化，新出现的华严宗、禅宗，曲折地反映了庶族地主的精神追求。晚唐时期关于天人关系的讨论进一步反映了庶族地主对于新型的社会关系的求索精神，它是宋明思想学术的前奏。

又如对明清之际到辛亥革命时期的思想学术的研究。1920年，梁启超发表《清代学术概论》，1923年又发表《中国近三百年学术史》，他较为系统地阐述了清代学术思想史的演变，把清代学术分为三期：第一期是明清易鼎之际，王夫之、顾炎武、黄宗羲等受历史巨变的刺激，深感明心见性的空谈无益于世，专讲经世到致用的实务，即所谓理学的“反动”时期。第二期是康雍乾嘉时期，学者民族对立情绪减轻，加之又有文字狱的恐怖，学术经世致用的气势锐减，但研究方法则“日趋健实而有条理”，是所谓“科学研究”时期。第三期是嘉庆道光以后，内忧外患，惨目伤心，专门汉学产生分裂，经学中的今文经学兴起，即所谓“衰落蜕变”时期。梁启超所整理出的清代三百年学术史并未得到学人们的公认。1937年，钱穆在1931-1936年北京大学授课讲义的基础上写成《中国近三百年学术史》，由商务印书馆出版。他认为清代学术并非完全与理学相矛盾，并非理学的绝对对立，相反，明末清初诸家治学为理学遗绪，理学是清代学术最重要的精神动力。

侯外庐把明清之际到辛亥革命时期的思想学术置于中国封建社会的衰落和资本主义社会的萌芽过程去加以研究。1945年6月由重庆三友书店出版的《中国近世思想学说史》，分上、下两册，共三编：第一编，17世纪中国学术之新气象，论述了王夫之、黄宗羲、顾炎武、颜元、傅山、李顒、朱之瑜、唐甄的思想；第二编，18世纪学术——专门汉学及其批判，论述了戴震、章学诚、汪中、焦循、阮元的学术思想；第三编，19世纪思想活动之巨变，论述了龚自珍、康有为、谭嗣同、章太炎、王国维的学术思想。表面上，侯外庐关于清展学术史的分期与前此的学者没有太大的区别，但实质上，他对清代学术的性质做出了与前此的学者完全不同的评价。他认为从16世纪晚期开始，中国封建土地国有制开始解体。资本主义在封建社会的母胎里萌芽，但它并没有能够走进近代的资本主义世界。“资本主义要排斥身分性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附”。这是了解清代学术思想史的关键。早期的启蒙者如泰州学派的何心隐、李贽以及明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，他们反对国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文），提出自由私产的主张，传播土地平均的思想，鼓吹地方自治、教育自由，“他们在哲学、历史、政治、经学和文学诸方面的‘别开生面’，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。”但正如先秦诸子思想的发展受氏族血缘纽带的制约一样，早期的启蒙学者也受到了封建传统思想的束缚。“十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想蓍作，如《天下郡国利病书》、《明夷待访录》、《潜书》等。然而，另一方面，在他们的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性”。“在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾的体系”。十八世纪的“专门汉学”的出现，就是中国资本主义发展不足，封建势力依然强大在思想上的歪曲表现。侯外庐并不认为专门汉学的考据与“近代的科学方法”相近：“大部分汉学家因为没有将来社会的信仰，在结论上还是被古道所桎梏；换言之，在古籍的狭小天地中并没有科学态度的扩充”。他认为十八世纪的启蒙思想在戴震、汪中、章学诚等人的哲学思想中得到了延续，在这一时期的文学作品中得到延续。十八世纪末十九世纪初，中国学术思潮发生激剧的变化。从阮元的汇刻乾嘉文献到江藩的《汉学师承记》以及龚自珍对汉学的批判，对于十八世纪的学术思潮作了总结。今文学家在复古的外衣之下，揭开了思潮的新的一页。在寻找西方“真理”方法也出现了一系列新的著作。所有这些，都预示着，中国资本主义的意识形态开始冲破封建主义的外壳，独立表述对于理想社会的见解。

侯外庐在中国现代史上，第一次对中国思想学术史提出了熔社会史与思想史于一炉的系统的解释。他所勾勒的中国思想发展史，既有思想的演变，又有历史感，富有深刻的理论魅力。

四、侯外庐论中国思想史研究的现实作用

中国历史学有一个鲜明特色，就是它的经世功能。《易传》说，“君子多识前言往行以畜其德”，又说：“彰往而知来”。即是说学术研究不仅是对“前言往行”的认识，不仅是对过去历史的指述，还要在多识前言往行的基础上提高研究者认识事物的能力，以预察未来。清代王夫之将史学的功能闻述得更加明确、深入。他说：“所贵乎史者，述往以为来者之师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之，无由也，则恶用史为？”可见中国古代史学的优良传统之一，就是把历史研究的学术活动当作与研究者自身和时代紧密相关的整体。

19世纪末20世纪初年，中国传统学术向现代学术过渡，学术经世的功能不但没有削弱，反而得到了发扬。当时的学术研究，没有一种不是围绕民族的前途和命运。梁启超认为，理想的历史学著作应该反映社会群体对自然和人类社会自身的改造过程，以及社会群体智慧和道德的进步状况，令读者从中感染到一种蓬勃向上的精神力量。他说：“所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉、相竞争、相团结之道，能述一群人所以休养先息、同体进化之状，使后之读者，爱其群、善其群之心油然而生。”章太炎认为历史研究能够“审端径遂，决导神思”，它既是对历史事实的还原和历史事实相互关系的梳理，又能为人们思考未来提供借鉴。

马克思主义史学十分重视史学的社会功能，中国马克思主义史学就是在无产阶级的革命的现实需要中诞生的。郭沫若在《中国古代社会研究》中即指出：“对于未来社会的展望，逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。古人说：前事不忘，后来之师。认清楚过往的来程正好决定我们未来的去向”。翦伯赞对马克思主义史学的治史旨趣，作了精炼和准确的概括：“我们研究历史，不是为了宣扬我们的祖先，而是为了启示我们正在被压抑中的活的人类，不是为了说明历史而研究历史，反之是为了改变历史而研究历史”。

侯先生从不讳言他的学术研究是为了民族的独立和自由，他常说：研究历史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判其腐朽的糟粕，发掘其优良的传统。

侯外庐反对对历史的粉饰，他主张历史研究要在清理历史，还历史的真相的基础上，超越历史事实本身，从而引领现实的向前发展。

对于当时的中国文化本位思潮，他曾进行激烈的批判，认为标榜新理学、推崇王阴阳，都是没有对正统思想的实质内容进行分析的错误判断。他关注思想家对于皇权观念、神权观念、土地私有观念的态度，对于正统思想的腐朽内容，他做了深入批驳。例如，董仲舒的思想，它确实反映了大一统的需要，但它是一种神学思想。他把阴阳五行说唯理化，把秦汉王朝更替归结为奉天承运的天道之必然，把专制制度神化为官制象天的、永恒不变的神圣法则，由于他的思想被钦定为封建正宗思想，他对两千年中国文化传统的危害，是非常大的。又如朱熹的天理思想，侯外庐认为它的特质是“无人身的理性”。朱熹哲学的自然观和社会观是对称的，他先把自然秩序伦理化，然后再以神化了的自然秩序反过来证实现实社会秩序的合理性，他借天命为媒介，把无人身的“理”化为“性”，演出“道心”主宰“人心”、天理克服人欲、精神控制肉体的僧侣主义命题，他的“格物致知”论，形式上是为了“穷理”，而实质上并不是要人们去研究和发现客观事物的内在规律，而只不过是要们去领悟决定等级品类的“天命”，去领领悟一切存在着的事物的主宰——“理”。可见“天理”是脱离了个体的纯粹精神。

对于中国历史上的非主流思想和异端思想，侯外庐特别注重其中民主思想的萌芽。例如他对近300年思想的分析，就特别注重对民主思想的发掘。王夫之政治思想中近代法权观念，黄宗羲《明夷待访录》的民主观念，顾炎武关于言论自由与个性解放、关于虚君与寓封建于郡县的民主思想，颜元关于平均土地的民主倡仪，李颙的“平均与自由”的思想，唐甄关于“人权平等的启蒙憧憬”，都被视为是我国近代民主启蒙思想的宝贵遗产。

不可否认，史学的经世功能会因为史学家的观点立场的不同而有不同。20世纪初年学术同样遇到了如何科学发扬经世功能的问题。章太炎就认识到学术研究只有在求真的基础上才能致用。他对“微言大义”式的研究方法进行批评，认为“若局于公羊取义之说，徒以三世三统，大言相扇，而视历史为刍狗，”既不能了解历史的真相，也不能科学地体现新史学的目的。王国维在《论近年之学术界》一文中提出：“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可”。他批评康有为、谭嗣同等人对学术并没有”固定的兴味“，不是真正的学术研究。在《国际丛刊序》中他说：”凡事物必求其真，而道理必求其是，此科学之事也。“如果失去了求真，则谈不上有用。

侯先生高度肯了章太炎求真是学术研究的最高品格的学风，他说：“太炎有《征信论》上下、《信史》上下四篇文字，可谓他的经史之学的重要文录。在此四篇文字中，表现出太炎史学与科学的统一认识。”他认为章太炎“治经不能以历史为刍狗”以及“史学不能以一般条理去以此推彼”的观点，都是十分深刻的。他认为只有在弄清历史“怎么样”和“为什么”的基础上，才能为现实服务。史学求真意识是中国史学现代化、科学化的标志。

但侯外庐反对唯考据而考据，他对胡适为代表的所谓为真理而求真理的研究态度进行批评。胡适说：‘做学问的人，当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣完之后，当存一个为真理而求真理的态度。研究学术史的人，更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。”如果先存一个“有用无用”的成见，必“生出许多无谓的意见”，既然学问目的只是“求真理”，所以“学问是平等的”，“发现一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”。侯外庐认为，作为史学家，超乎一般实用之上的相对冷静的理智的探讨精神确实需要，但对于民族命运的关注，对于时代的关注不可或缺。他的学术研究具有崇高的历史使命感和社会责任感，但他的使命感责任命并非是发思古之悲情，也不是以历史为刍狗，而是奠定在马克思主义世界观与实事求是的科学态度之上。