哲学现代诠释

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海德格在阐明尼采哲学的同时，在许多文稿之中，他将存有思想从「存有的意义」转向于「存有的真理」，重视「无」、「无自无」的课题，并且多次引证东方的道家、禅宗思想，发展了类似的论题。海德格的尼采讲座讨论的主题之一是「虚无主义」，直接影响了西谷启治在《虚无主义》的相关讨论，西谷从此一论题出发展了禅宗哲学当代诠释，以回应当代虚无主义的问题。对于海德格的尼采讲座对于西谷的这一影响的实质内容，少有人加以说明。笔者在此文之中，回到海德格和西谷启治关于「虚无主义」讨论的德文和日文文本，阐明上述问题。运用佛教的「空」(道家的「无」)来超越西方传统哲学的存有遗忘以及在现代产生的虚无主义的命运，成为亲近海德格的东亚哲学家努力以赴的当代思想任务。西谷是用佛学来面对虚无主义的问题，用「大疑」、「大死一番」的禅的实践，来超越当代文化中的虚无主义，这和海德格的站在西方文化与哲学的立场来解说虚无主义的根源而归宿于存有思想，有所不同，也是当代哲学的重要问题。本文对此，加以阐明。

导论

尼采(FriedrichNietzsche，1844-1900)提出「欧洲的虚无主义」(Nihilismus，Nihilism)必然成为现代西方文化的潮流的相关问题。虚无主义是一个历史性的进程，在此中，原本占据统治地位的「超感性领域」失效了，变成空无所有，以致于存有者本身丧失了意义与价值。海德格(MartinHeidegger，1889-1976)从存有思想的立场，重新检视尼采的虚无主义问题，海德格认为尼采思想还停留在形上学之中，甚至可以说尼采的哲学是西方形上学的完成，所以尼采并不能真正克服虚无主义。尼采的形上学不是对于虚无主义的超越，而是虚无主义首次完全成为自身。海德格对此加以阐明，并予超越。

因为西方世纪末的虚无的精神氛围，与在此一氛围之中，西方学者对于佛教进行现代诠释的需要，从十九世纪中叶到二十世纪初期，欧洲的许多佛教学者采取虚无主义的诠释，来解说佛教的中观学和佛教的空。这样的诠释进路，甚至在晚近的当代佛学诠释也有所发展。对于世纪末(十九世纪)的西方哲学与佛学诠释的虚无主义的登场与超越，如何在世界哲学的脉络之中加以理解，本文加以阐明。

西谷启治(NishitaniKeiji，1900-1990)是京都学派的最具有代表性的哲学家之一，也是当代禅佛学的著名哲学家。1937年到1939年之间，西谷启治在德国弗莱堡大学，游学于海德格的门下，参加了海德格的尼采讲座，「虚无主义」的问题是此一讲座的主题。受此影响，西谷启治于1949年出版了《虚无主义》一册，后来收入《西谷启治著作集》第八卷。海德格和西谷两人都阐明了「虚无主义」的问题，面对共同的人类文化危机。海德格对于尼采哲学的阐释，影响当代哲学甚巨，尤其是透过它对于法国「后现代」思想家的影响，影响到了当代各个方面的文化理论，包含了文化批评、造型艺术与剧场的理论与创作等。

海德格在阐明尼采哲学的同时，他将存有思想从「存有的意义」转向于「存有的真理」，重视「无」、「无自无」的课题，多次引证东方的道家、禅宗思想，发展了类似的论题，海德格后期思想被被认为具有跨文化沟通的重大意义。海德格的尼采讲座讨论的主题之一是「虚无主义」，直接影响了西谷启治关于「虚无主义」的讨论和从此一论题出发的禅宗哲学当代诠释。但是，对于这一影响的实质内容，却少有人加以分析与重检。本文对此，回到海德格和西谷启治关于「虚无主义」讨论的德文和日文文本，加以阐明。运用佛教的「空」(道家的「无」)来超越西方传统哲学的存有遗忘以及在现代产生的虚无主义的命运，成为亲近海德格的东亚哲学家努力以赴的当代思想任务。对于此一论文所揭示的「海德格与西谷启治论虚无主义」的研究，对于吾人了解海德格存有思想、后现代哲学家和天台佛学的「差异观」，具有重大意义；而对于此一论题在国内外学界尚未见到专门性的研究，是以此文之讨论具有相当之发展性。又，西谷是用佛学来面对虚无主义的问题，用「大疑」、「大死一番」的禅的实践，来超越当代文化中的虚无主义，这和海德格的站在西方文化与哲学的立场来解说虚无主义的根源而归宿于存有思想，有所不同，也是当代哲学的重要问题。本文对此，也加以阐明。

第一节海德格论尼采与虚无主义

1问题的讨论背景

西方文化的价值判准与根基在于希腊哲学与希伯来的宗教二者，也就是在于追问事物之本质的理性，与信仰造物主与人所订定的旧约、新约和祂的救赎行动。如海德格所说，这样的理性与信仰乃是立基在形上学的存有神学构成(dieonto-theologischeVerfassungderMetaphysik)之上，而这一基础是有问题的。因为存有神学构成的思想模式将人限制在存有遗忘之中，并不能展现到达存有思想的道路。

若然，那么西方传统的「表象性思维」虽然导致科技的进步，虽然工具理性的扩张对于现象世界的秩序安排，极为有效；但是，它却遗忘了表象背后的深沉玄奥的存有，遗忘了存有对于人的此有的实际生存之启发与动力。「表象性思维」是一种「开显」，但是，「开显」是既已开显，既已开显预设了它同时也有所「遮蔽」，「开显」是在「遮蔽」之中的「开显」，「开显」的活动是在「开显－遮蔽(显隐)」(即开显，即遮蔽)的活动之中。而「表象性思维」是在「开显」之后，遵循于「符应真理观」，也就是说「真理」变成是「命题与对象的符合与否」的课题。知识变成了这样的命题的系统，世界变成了作为这样的图像的对象的总合。因此，不管是「真理」、「主体」或是「世界」都肤浅化了，停留在「开显」的亮光之中，而遗忘了存有本身的「开显－遮蔽(显隐)」(即开显，即遮蔽)的深度与奥秘。

德国班堡学派哲学家亨利希.贝克(HeinrichBeck，1929-)曾经使用了Ontodynamik(笔者译为「存有力动」)一辞，并且发展了Ontologische-Hermeneutik(本体论的诠释学)、Onto-Hermeneutik(本体诠释学)，贝克主编SchriftenzurTriadikundOntodynamik丛书，在德语地区的哲学界和文化教育界，甚有影响力。Ontologie是「存有论」，民国初年的翻译是译为「本体论」，此中，「本体论」被同时运用于中国哲学和西方哲学的研究，一方面「本体论」被用来指称西方哲学的亚里斯多德以降的关于存在者的本质与存有的特性的研究的学问，另一方面「本体论」也被用来指称中国哲学之中的「体用论」以及相关的天道性命的研究。在同时运用「本体论」一名词于中西方在本质上十分不同的哲学传统的时候，民国初年的中国的哲学研究者当然是没有意识到西方传统的形上学具有海德格所说的存有神学构成，未曾意识到西方哲学具有存有神学构成之存有论并不是真正的存有(Being，Sein，存有、道)之论，而是遗忘了存有，用最普遍者和第一因这种仍然落入于存在者领域的发问来错误地询问真正的存有。又，中国哲学的主流的「天人合一」、「体验之知」、「体用不二」的「本体之论」并不是西方传统哲学之中的主客分离之后的具有存有神学构成的「存有论」，而是回到「本体」的中国哲学之中的原意，来探讨哲学的基本问题，并旁通到西方传统哲学所忽略的Onto(Being，Sein，存有、道)的问题。这也是建立「本体诠释学」(Onto-Hermeneutik)的根本理由。

亨利希.贝克的Onto-Hermeneutik应该被译为「本体诠释学」，其内容相通于成中英、潘德荣和笔者近年来所发展的「本体诠释学」。笔者使用「存有力动」(Ontodynamik)一辞来指称「存有本身的即开显即遮蔽的玄奥活动」，如同海德格所批评的，「存有力动」在吾人传统西方形上学对于存有学差异的忽略之中被遗忘了。在近现代文明之中，工具理性的过度膨胀形成了人与自然、人与人、人与自己的知识旨趣的宰制。海德格认为，一旦遗忘了存有力动，遗忘了根源意识的玄奥深处，自然、人与神遂肤浅化，而变成互相隔绝的表象，自然、人与神就变成三组机械性的互相隔离的图像，都丧失了它们的本性。存有的诗歌停止之处，虚无主义的苦痛呻吟于焉开始。西谷启治正是由海德格此处的批判而发挥了他对于虚无主义的批判与超越。

2海德格的尼采讲稿及其对西谷启治的ニヒリズム一书之影响

如前所述，1937年到1939年之间，西谷启治在德国弗莱堡大学从事研究，他参加了海德格的尼采讲座，而「虚无主义」的问题是此一讲座的最重要的主题。受此影响，西谷启治于1949年用日文写作了ニヒリズム(《虚无主义》)一书，先是于同年在弘文堂出版，后来由日本研究所出版新版的ニヒリズム一书。最后收入《西谷启治著作集》第八卷而标题是ニヒリズム。那么，1937年到1939年之间，西谷启治参与了海德格的尼采讲座的哪些部分而写作了ニヒリズム(《虚无主义》)一书呢?这些是否在海德格的现有著作之中，可以考察它们与西谷启治哲学的相关内容呢?对于这些问题，底下加以检视。

海德格于弗莱堡大学的「尼采讲座」讲于1936-1940年之间，海德格的上课习惯和大多数德国教授一样，在进行讲课之前，都会事先撰写讲稿，成为后来修订成书的基本材料。海德格在1936-1940年之间的「尼采讲座」讲稿之外，后来又加上几篇写于1940-1946年的关于「形而上学的存有历史」的论稿，这些材料后来整理成为两册影响甚巨的德文专书:Nietzsche，ErsterBand、ZweiterBand(《尼采》第一卷、第二卷)(Pfullingen，VerlagGünterNeske，1961)。

海德格以「强力意志」与「永恒轮回」作为尼采哲学的两个根本概念。在1936-1937年冬季学期的尼采讲座讨论的是强力意志与永恒轮回在艺术与美学中的统一，此篇讲稿整理成为Nietzsche一书之中的＜作为艺术的强力意志＞(DerWillezurMachtalsKunst)一文。

又，1937年夏季学期举行的尼采讲座的讲稿后来被编辑为此书＜永恒轮回＞(DieEwigeWiederkehrdesGleichen)一文。

又，在1939年的夏季学期之中，从认识的问题来讨论他的问题，检讨了「正确性」(Richtigkeit)的真理观、理性的创作本质，批判了作为「逻辑学」的西方形上学，这就是Nietzsche一书之中的＜作为认识的强力意志＞(DerWillezurMachtalsErkenntnis)。

以上各篇集成NeskePfullingen版的Nietzsche两卷本的第一卷(第一册)。1937年到1939年之间，西谷启治在德国弗莱堡大学从事研究，以上所列举的海德格的尼采讲稿都影响了西谷启治这段时间关于虚无主义的研究。

海德格此一尼采讲座由于学期提前于1939年七月结束而被打乱。以下各篇讲稿，则编辑成NeskePfullingen版的Nietzsche一书的第二卷。海德格1939年讲座的题目是＜相同者的永恒轮回与强力意志＞(DieEwigeWiederkehrdesGleichenundderWillezurMacht)，探讨永恒轮回与强力意志的关系，在海德格的尼采讲稿具有总结性质，这是NeskePfullingen版的Nietzsche两卷本的第二卷一开始的第四章。以上从＜作为艺术的强力意志＞到＜相同者的永恒轮回与强力意志＞四篇共458页(以NeskePfullingen版的Nietzsche一书为准)的论稿，无疑问地，是西谷启治1937年到1939年之间参与海德格的尼采讲座所研习的基本内容。

此外，1940年第二个学期，海德格开始从＜欧洲虚无主义＞(DerEuropäischeNihilismus)的角度，继续阐明强力意志的问题，这部分的讲稿写作于1939年，比对于《西谷启治著作集》第八卷的《虚无主义》，可以知道西谷启治已经知道这部分讲稿的思想内容。

又，＜尼采的形而上学＞(NietzschesMetaphysik)写于1940年八月至十二月，此一讲稿阐明存有概念的历史和尼采于其中的地位。＜虚无主义的存有历史规定＞(DieSeinsgeschichtlicheBestimmungdesNihilismus)是这一系列的最后讲稿。

又，底下三篇都写于1941年，已经不算是海德格的尼采讲座的讲稿，而是另行写作的关于超越尼采(后尼采哲学)的进一步探讨:＜作为存有历史的形而上学＞(DieMetaphysikalsGeschichtedesSeins)、＜关于作为形而上学的存有历史的草案＞(EntwürfezurGeschichtedesSeinsalsMetaphysik)、＜回忆到形上学之中去＞(DieErinnerungindieMetaphysik)。这三篇的主题不再局限于尼采本身，而以更多的篇幅讨论了「形而上学的存有历史」和「哲学的终结」的问题。尼采哲学仍然是形而上学的一部分，或说是它最后的一个环节。

经过文本的对比研究之后可以确认:西谷启治《虚无主义》一书的第三章阐明尼采所说的「宇宙论的价值崩坏」的三种形态的讨论乃是出自海德格《尼采》讲稿的第五章第五节「虚无主义的起源，它的三种形式」，因为二者的内容是相同的。

又，西谷启治在《虚无主义》一书之中关于西方哲学之中的虚无主义的讨论，大都可以追溯到海德格《尼采》讲稿。例如西谷书的第三章的标题「肯定的虚无主义」，「肯定的虚无主义」的说法就是来自于海德格对于尼采哲学的独特解释。又，西谷书的第三章讨论尼采所说的「永恒回归」并从中厘清「肯定的虚无主义」，这是参考了海德格《尼采》第二章的第23节〈轮回思想的领域:作为虚无主义之克服的轮回学说〉。尼采的「永恒回归」作为「肯定的虚无主义」，「肯定的虚无主义」的说法乃海德格的特殊的尼采诠释。又，西谷书的第三章对于「永恒的瞬间」的讨论，是参考了海德格《尼采》第二章第24节〈瞬间与永恒轮回〉，二者的内容是相同的。经过文本的对比研究，构成西谷对于西方哲学之中的虚无主义的理解之主要课题，都是来自于海德格《尼采》讲稿。

复次，就西谷书中的自己的陈述来加以考察。西谷写于1966年的〈新版绪言〉特别提到他ニヒリズム(《虚无主义》)书中的第六章已经参考到海德格的ZurSeinsfrage一文的相关讨论，在此一篇绪言的最后，西谷也提到了关于海德格对于虚无主义的讨论可以参考海德格的NietzschesWort“Gottisttot”(收于Holzweg，1950VittorioKlostermann初版)、WasheiβtDenken?(1954)、ÜberwindungderMetaphysik(收录于VorträgeundAufsätze，1954)、WeristNietzschesZarathustra(同前)、ZurSeinsfrage(1946)、Nietzsche2Bde(1961)等著作，西谷启治特别指出这些著作都是基于1940年前后的海德格关于尼采的讲稿。所以，西谷书中第六章对于虚无主义的研究已经超出海德格《尼采》讲稿，而旁及到ZurSeinsfrage一文，而且资料上可以取材更广，但是根本洞见还是不出于海德格《尼采》讲稿。

必须补充说明的是，西谷于1949年在写作ニヒリズム一书(《虚无主义》)一书的时候，海德格《尼采》讲稿并未正式出版成书，西谷是根据他于德国游学之时的海德格课堂讲义与笔记，再参考上述海德格1946年的ZurSeinsfrage，而创作了自己的ニヒリズム一书(《虚无主义》)。台湾大学(日据时代的台北帝国大学)文学院图书馆就保存有当初日本学者从海德格课堂上携回的《现象学基本问题》的德文油印讲义，其形式和笔者在德国考察海德格讲稿初稿的形式是一致的，可见出当时日本学者携回讲义而加以保存与参照的情况。又，到了1966年，西谷出版新版的ニヒリズム一书，则是正式参考了正式出版的海德格《尼采》讲稿和上述的NietzschesWort“Gottisttot”等文，来加以修订。

可以简单地说，若要厘清对于西谷此书关于虚无主义的论述的海德格的影响，可以先行阅读《尼采》的「第五章欧洲虚无主义」和「第七章对虚无主义的存有历史规定」的思想内容。因为「第五章欧洲虚无主义」是前四章的思想总结，而「第七章对虚无主义的存有历史规定」的讨论则和海德格ÜberwindungderMetaphysik、WasheiβtDenken?等文的讨论是一致的，这两章对于虚无主义的超越之研究，是最为关键的篇章。

3海德格论尼采与虚无主义

关于尼采所说的虚无主义，海德格进行了下列反省。海德格描述「虚无主义」的基本定义是「虚无主义是最高价值之罢黜的过程，虚无主义是这个过程的内在法则，是最高价值的沦落得以合乎其本质地进行所依据的“逻辑”」。尼采在《强力意志》第一条(作于1885-1886年)宣告了虚无主义的来临:「虚无主义降临了。在这个所有的来客中最可怕的来客是从何处走向我们的」，在人的理论理性与主体哲学发展至最高峰之时登场，虚无的幽灵也悄然占据心灵的深处与世界的每一个角落。虚无主义的登场，终于十九世纪末上演。

希腊哲学走向柏拉图、亚里斯多德的「表象形上学」并进一步影响了中世纪的基督教神学，这不仅已经隐含了海德格所说的现代科技过度膨胀的「框架」(Gestell)，也可以说已经预示了虚无主义的登场。人类在理性宰制一切之时，成为在单面向的人，存在失去了他的深度与广度，在「现代性」高扬之时，内心感受到的并不是真正的满足，而是失落，是海德格所说的「无家可归之感」。海德格认为这乃是因为西方人长久以来遗忘了存有，尤其是现代人桎梏于表象性思维，所以无力回应近代以来的形上学崩解与尼采所说的上帝已死的问题。为了挽救这个危机，早期海德格著力于诠释时间性(Zeitlichkeit)作为人的实存方式，以开显存有的意义。1929年之后，后期海德格著重「无」、「本成(Ereignis)」，以诗性语言作为存有的安宅，要人安住于存有思想的根源体验的深处。

受到尼采与海德格思想的启发，「后现代」奋力击碎理体中心主义(Logo-centrism)(德希达，Derrida)，从海德格所批评的西方哲学的存有神学构成挣脱出来，似乎并未感到尼采所说的虚无主义的问题是一个受苦的过程，在此中感受到的却只是无尽的欢愉。因为在价值体系与存在基础的崩解之中，后现代哲学家享受于无穷无尽的解构，此时虚映于大地与天际的是万事万物破碎之后的折射散列之光。尼采「否定性的虚无主义」的终止之处并不是强力意志作为宇宙的终极之「肯定性的虚无主义」的开端之处，而是无穷无尽的解构，取代了「肯定性的虚无主义」。「肯定性的虚无主义」仍然是一种「本源–回返」的形上学，所以，「否定性的虚无主义」必不需要这样一个的虚假的出路。

相对于此，海德格在沉思传统形上学的虚无主义命运的出路的时候，一方面他沉思了尼采的「意志哲学」，另一方面他也沉思了谢林的「非意志哲学」和「纯粹能够」、「第一潜能」的哲学。他沉思的结论是尼采的「意志哲学」还落在存有学差异之中，并不能真正超越传统形上学的遗忘存有。海德格的SchellingsAbhandlungüberdasWesenderMenschlichenFreiheit(1809)(《谢林的论人类自由的本质(1809)》)一书是他的谢林讲稿的辑录，此时，海德格正在思考「形上学的本源」的问题，用以真正超越西方形上学的局限，而谢林的Nichtwollen(无意)、gelasseneInnigkeit(泰然自在的内在性)与尼采的Immerwiederdasselbewollen、ewigeWiederkehr(相同者的永恒轮回)正是他找到的两个突破点。通过海德格在此一谢林讲稿的长久沉思，终于体认到「非意志哲学」才能真正突破出去，所以他才以「无」作为「超存有学」(Metontologie)的关键，也因此而著重西方否定神学的密契论以及东方的道家禅宗。从这个海德格的思想发展来看，虚无主义的问题在尼采那边显然并没有真正得到解决，尼采的「肯定性的虚无主义」仍然是一种海德格所说的遗忘存有或是德西达所说的「本源–回返」的形上学。但是，虚无主义的问题在「后现代」思想之中真的获得解决了吗？或说:是否在「后现代」思想的解决方式之外，也容许还有后期海德格所走的「非意志哲学」以「无」作为「超存有学」的关键之解决方式，这仍是一个开放的问题。万事万物破碎之后的折射散列之光能够取代存有之光吗？人真的能安乐于无穷无尽的解构之中吗？对于这些问题，可以这样回答说:聆听存有思想的根源体验的深处对人的召唤，在折射散列之光之中，仍放旷，仍灵动。对于此中的思想道路，阐明如下。

正如海德格对于尼采所说的虚无主义的解释:尼采「否定性的虚无主义」固然重要，而更为重要的是超越尼采那样的虚无主义，而发展出「积极性的虚无主义」。海德格说:「虚无主义最内在的本质及其支配地位的强力，是否恰恰不在于人们把虚无主义仅仅看作某种空无所有的东西，把虚无主义看作一种对单纯空虚的膜拜，看作一种通过有力的肯定立即能够得到补偿的否定……尼采关于虚无主义的概念本身就是一种虚无主义的概念。……他【尼采】自始就只是从价值思想出发，把虚无主义把握为最高价值之贬黜的过程」。尼采从价值思想出发，把虚无主义把握为最高价值之贬黜的过程，这是一种「否定性的虚无主义」。「否定性的虚无主义」全盘否定了实体存有论(substanceontology)，也对西方传统的所有伦理价值基础加以攻击，批判他们将道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有论上。

「虚无主义」、「一切价值的重估」、「强力意志」、「相同者的永恒轮回」、「超人」是尼采的形上学的主要课题。海德格认为，吾人对于「虚无主义」的本质的思考要立足于它与「一切价值的重估」、「强力意志」、「相同者的永恒轮回」、「超人」的联系。从这种必须性之中，「虚无主义」的本质本身是多层次和多形态的。「虚无主义」不能只停留于「否定性」之中，海德格说:

然而，只要在尼采那里，虚无主义表现为一个扁黜和没落事件，一个衰弱和死亡事件，则尼采的经验看起来至少确定了虚无主义中某种否定性的东西。取代对存有者之为存有者的「不」(Nein)，尼采要求一个「是」(Ja)。他沉思的是一种对虚无主义的克服。但只要虚无主义的本质没有得到经验，这样一种克服又是何以可能的呢？

海德格认为，在尼采那里，虚无主义表现为一个价值以及价值的根基的扁黜和没落事件，这样的「确定了虚无主义中某种否定性的东西」，海德格称为「否定性的虚无主义」。海德格又认为「取代对存有者之为存有者的「不」(Nein)，尼采要求一个「是」(Ja)」，可以说，尼采的虚无主义蕴含了一种「积极性的虚无主义」的需求。「积极性的虚无主义」的需求，开启尼采所说的「强力意志」、「一切价值的重估」、「超人」的讨论。

但是，海德格认为，尼采所说的「强力意志」等肯定性的超越之道，仍然只是一种形上学。海德格说:

尼采关于虚无主义的概念本身就是一个虚无主义的概念。尽管有种种深刻洞见，但尼采没有能够认识到虚无主义的隐蔽本质，原因就在于:他自始就只是从价值思想出发，把虚无主义把握为最高价值之贬黜的过程。而尼采之所以必然以此方式来把握虚无主义，是因为他保持在西方形上学的轨道和区域中，对西方形上学作了一种臻于终点的考虑。

尼采的虚无主义「自始就只是从价值思想出发把虚无主义把握为最高价值之贬黜的过程」，并未反省到「虚无主义的隐蔽本质」，也就是说，形上学的存有神学构成所隐蔽的「即开显，即遮蔽」的本质，所以尼采仍然「保持在西方形上学的轨道和区域中」，而他以虚无主义对于西方形上学加以攻击，则是「对西方形上学作了一种臻于终点的考虑」。又，尼采的强力意志等学说虽然尝试「取代对存有者之为存有者的“不”(Nein)，尼采要求一个“是”(Ja)」。但是，尼采毕竟未能把握到「虚无主义的隐蔽本质」。根据海德格在＜对虚无主义的存有历史规定＞所说，此「虚无主义的隐蔽本质」是「存有者之为存有者在根本上“是”(ist)一无所有的」。根据海德格在＜尼采思想中的五个标题＞所说，此「虚无主义的隐蔽本质」乃是「Nihil，即虚无(Nichts)－作为掩盖着存有者之存有的真理的面纱」，「无」是「存有」的面纱，隔而不隔，透过存有者不能直面存有，唯有透过「无」，泯灭掉一切面对「存有者」(甚至是「最普遍者」和「第一因」的存有者)的态度，才能直面存有。而这样的「无」已经被西方的形上学所排除在外。所以，「无」是「存有」的面纱，也是「虚无主义的隐蔽本质」。尼采哲学虽然仍然停留在存有的遗忘之中，必须加以超越，而进一步达到海德格自己所所说的「存有思想」；但是，尼采关于「虚无主义」的讨论，已经让吾人接近于「无」此一「虚无主义的隐蔽本质」。显然，这里所说的「无是存有的面纱」、「存有者之为存有者在根本上是一无所有的」，在外观上，已经接近于佛教所说的「空」。底下接着讨论:中观佛学与禅佛学的虚无主义诠释进路与海德格对于西谷启治的空的哲学的影响。

第二节虚无主义与禅的接触点

1.中观佛学与禅佛学的虚无主义诠释进路与海德格

从十九世纪中叶到二十世纪初期，欧洲的许多佛教学者采取虚无主义的诠释，来解说佛教的中观学，例如E.Burnouf、H.Jacobi、M.Walleser、I.Wach、ABKeith、L.deLaValleePoussin等人，来解说佛教的中观哲学。杭廷顿(CWHuntington)反省了这一段研究史，他指出:当时这些欧洲的佛教学者认为佛教中观学的空性学说不仅是对于实体存有论(substanceontology)的全盘否定，也是对西方传统的所有伦理价值基础的攻击，也就是批判他们将道德建立在全能的上帝的信念之上或至少在存有论上。而这些佛学家所理解的中观佛教，既否定全能的造物主，也批判实体存有论，所以是「虚无主义」。他们认为中观佛学对整个理性传统，进行了澈底批判，归宿于「空」，这样的佛学是一种「虚无主义」。

杭廷顿(CWHuntington)认为中观佛学的解脱学之所说和「启发性的哲学家」(Edifyingphilosopher)是相通的，也就是说相同于海德格、维根斯坦、杜威、罗蒂要解除理性主义哲学、德意志观念论的系统哲学，以及解除对于语言和态度的执着(breakfreefromoutwornvocabulariesandattitudes)，转而强调生活形式的实现。复次，杭廷顿指出，中观学的要点并不在于片面地取消世俗谛，另立胜义谛(空)，而是提出作为不离于方便善巧的空。在菩萨的大悲心之中，胜义谛并不离开在世俗谛之中的方便善巧，如果不了解无执、空和大悲心的关系，就无法真正理解胜义谛。片面地取消世俗谛，以孤立悬绝的方式另立所谓的胜义谛(空)，缺少大悲心和方便善巧，这将会变成一种空洞的虚无主义。

1937年到1939年，京都学派哲学家西谷启治在德国弗莱堡大学，从事哲学研究，参加了海德格的尼采演讲。西谷启治受到海德格关于虚无主义和西方形上学的超克的讲法的影响，发展了当代的禅哲学与空的哲学，用以克服虚无主义此一东方与西方共同的人类文化危机。

「虚无主义」是一种尼采时代的时代氛围，也反映了当代的哲学困境；以虚无主义诠释佛教是一种「洋隔义」，反映了西方人文学界对于文化危机的反省。西谷启治在海德格的尼采演讲的影响之下，从事「虚无主义」与佛教的当代诠释，讨论虚无主义，显然是想通过对于佛教哲学的当代诠释，一方面重新诠释佛教作为虚无主义的真正本质，另一方面是想提出超越虚无主义的时代氛围的来自于佛教的解救之道。佛教中观学的空性学说和禅，否定了实体存有论(substanceontology)和建立此一基础之上的道德理论与神学所以呼应了尼采所说的否定的虚无主义，但是并不停留于此一否定之中；佛教中观学的空性学说和禅，对于「积极性的虚无主义」提出其解脱的真实之道，并具有无量的慈悲与方便，并不是停留于空洞的虚无衰颓之中。

2.西谷启治:虚无主义与禅的接触点

如前所述，1937年到1939年之间，西谷启治在德国弗莱堡大学，游学于海德格的门下，参加了海德格的尼采演讲。他受到海德格关于虚无主义和西方形上学的超克的讲法之影响，但是不满意于海德格以存有历史来解说哲学的终结。西谷回过头来从事东亚思想的当代诠释，发展了禅的哲学，用以克服当代的虚无主义。

虚无主义与禅的接触点在哪里呢？就如川村永子(花冈永子)《禅と宗教哲学》的西谷哲学研究所曾指出:此一接触点可以说是存在于东西方所共同的人的实存体验之中。虚无主义与禅的接触点并不存在于相对性的「有」以及相对性的「无」的相对性的存有者与它们所立足的相对场所。当祈克果(S.Kierkegaard)说惧怖至死的疾病袭击人的存在，海德格说面对死亡而使得人的存在根基产生动摇之时，「不安」侵袭人的实存。这种现象存在的全体——这种全体性已经无法留存在传统的形上学理念上面，而是存在于「绝对无」之场所之中的实存活动之中——如同祈克果和海德格所说，就在不安这样的根本气氛之中显露出来。禅在这里给我们的是公案与棒喝，用以生起我们对于自身实存根基的疑情。例如「安心」、「何者是我的本来面目」、「我是谁」、「念佛是谁」等等公案与疑情就进入禅者的生命之中，大死大活，超越于相对性的「有」以及相对性的「无」的相对性的存有者与它们所立足的相对场所。

虚无主义对于表象思维的解构之处，同时也是禅触击我们生命实存的地方，也就是京都学派哲学所说的绝对无，「空」对于日常的表象性思维的斩断，禅的入处(禅门所说的「得个入处」)在此进入我们的生命。在西谷启治所说的绝对无(空)的展开的场所中，传统逻辑的思维三原则(同一律、排中律、矛盾律)被超越。传统逻辑的思维三原则只是适用于现象世界，也就是华严佛学的「四法界」的「事法界」，对于其他三个法界(理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)则不然。例如就同一律A＝A而言，只是适用于现象世界；而对于本体界(实在)，则所谓的「实在的自我同一」是「真如」(Suchness)。运用中观哲学的四句(「四歧式」tetralemma，或称「四句否定」(catuskoti)来表达，则可以说，「真如」既不是「存在于世界之中」，也不是「不存在于世界之中」，同样不是「既存在于世界同时不存在于世界」，也同样不是「既非存在于世界，也不是不存在于世界」。也就是说，「真如」存在于超越这些四个句子(中观哲学的四句)的地方。禅以六祖惠能所说的念念顿见自性清净，转化了印度大乘佛学以中观四句来表达「真如」，而变成东亚禅宗的自性顿悟的立场。例如，祖师禅以手杖非手杖为公案之时，就是把同一性的问题(手杖是手杖，同一律A＝A)置于实在的四句的视点之中，而开悟者一手将手杖夺去，所启示出的，就是「实在的同一性」(「真如」)存在于事物的表象被夺去而呈现为绝对无(空)之时。

第三节西谷启治论虚无主义的起源与超越

1.笛卡尔的怀疑、沙特的无与西谷论禅的大疑、大死一番

对虚无主义的超越，西谷以禅的大疑、大死一番来加以完成，并对比于笛卡尔的怀疑方法论来展开其解释。

西谷启治认为近代哲学之父笛卡尔的我思与怀疑的方法论并不能启悟真正的实在，而沙特(J.Sartre)的存在主义所阐明的人的实存，究极言之，也还在笛卡尔的主体思想的有限性的界限之中。沙特所说的「虚无」也只是安放在意识的尽头的一堵墙，是一种佛教所说的所批评的「黑山里的生计」，是一种「恶取空」立场。相对于此，西谷启治认为只有通过禅所说的大疑、大死一番，才能突破这里所说的限制。西谷启治的《宗教是什么》对此加以阐明。笛卡尔的我思与怀疑的方法论并未能进入根源性意识，是以存有者的普遍性和作为第一因的第一个存有者，以这样的面对存有者的态度来代替了存有自身和存有力动，这还在海德格所批判的「存有遗忘」之中。沙特的「无」虽然已经走到了意识的尽头，但是沙特所揭显的并不是作为存有面纱的「无」，而是作为意识表象的尽头的自我否弃和茫然无所归的空洞的「无」，二者有着本质上的不同。

沙特认为自己的《存有与虚无》乃是能给予人类尊严的唯一理论，也是一部消除一切哲学的二元论，经由现象学方法，将人还原成一种自由的实存，此中，虚无具有关键地位。沙特意图很容易了解，但是一如前述，在到达根源意识的路途之中，他只是还是在自我意识的立场上，因此就没有真正的解决问题。不论是什么样的主体，自己还是会有时把自己当作客体来执持，因此又落入一种相对性之中。此外，在这里似乎可以看见主体性的自律性及自由等人类尊严的确保，如同沙特在《存有与虚无》第三卷阐明「为他」以及第四卷建立在这样的基础之上阐明「自由」与「道德的远景」所说的。但是，真正思考人类尊严的存在根基，勿宁还必须在我们死了之后又活过来的过程中，在禅所谓的大死大活，或者海德格的《宗教现象学》等文本所诠释的人的重生与基督再临，在这样的的对于根源意识的体验之中，也就是打破阻挡于人的实存的尽头之墙壁一般的虚无，才能「改头换面」而诞生「新人」。

沙特以为，人在实存的投射中不断自我超越，这是一种离开自我自身的实存方式，也是不断往自我自身之外跨越的存在方式。在此，便能承认可说是「脱自性」(投射性)的超越。而这种超越并不是神的超越之类的超越性，而是在自我存在的根柢中，以作为否定的规定之走出自己的实存方式，以「无」而确立人的实存而成立。人抉择本真的自己，而且不断往自我之外跨越，无就是这里所说的不断往自我之外跨越，这样，基于自为行动的自我意识和在共同存有之中，对于他人的意识也都是基于无。沙特这是把「无」当跳板，而跨越进入到存有，进入自己的存有和他人的存有，也就是超越性和社会自由的一种显示。然而，西谷批判沙特说:只要沙特把主体性放在笛卡儿式的自我的立场上，那么这种所谓的存在于人的实存的根底的「无」，就连海德格所说的「死亡」的存在深度也达不到。

沙特的自我虚无化的这种自我存在方式，甚至达不到海德格所说的此有是「通往死亡的实存」。笛卡儿式的自我的立场上，达不到根源意识的己事究明的「自己」。此外，笛卡儿式的怀疑也不是作为虚无场所的大死的大疑。因为大疑就是笛卡儿式自我的破除。禅宗所谓「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」，禅宗的疑(疑情)是回到第一念而返参，反照那超越心意识的自性，也就是禅宗所谓的离心意识参(以离开心意识的束缚之方式来参禅)。所以，禅宗的疑(疑情)是突破进入西谷所说的根源意识的金刚王宝剑，而和笛卡儿的怀疑方法论的怀疑是不一样的，笛卡儿的怀疑所确立的自我还是在无明烦恼之中，达不到西谷所说的己事究明的真正的「自己」。

西谷认为:当然，沙特的无也不是佛教的「无」(空)。佛教的无是「无我」。沙特的无只能认为是自我之中最为深隐的内核，这虽然真的是近代哲学所说的主体的根底，但也像是自我内部可以找到的墙壁，或者说是自我站立峭壁悬崖的跳板。到底跳板之下是什么呢?所谓的自由的一跃的结果是什么呢?如此站立在跳板之上的人其实自己并不真正知道，这勿宁是变成了将自我关进自我之中的根本原理。自我因为在根柢上拥有无的区隔，因此形成所谓的一个「洞窟」，这里面所从事的种种哲学思维也就是禅宗所批评的「黑山里的生计」或「鬼窟里的活计」，就是指以主体性无为根柢的自我意识这种在洞窟内的生活。这种无只要是以在自我内部中的无而成立，就仍然是被佛教所斥的「恶取空」立场，也就是不脱于执着于空的立场。树立这种无的自我，仍是被无所系、执着于无的。这就像有人否定自我的执着，其实却是被绑得更紧，形成隐性的戏为难知的自我之执着。所以，这种无虽然是以有的否定形式而出现，只要仍旧有所执着，则仍是一种客体、一种有。一般所谓「虚无」，就是指这种状况。在这种情况下，不可能将自我以及一切事物真正给予生命，也不可能将所有的事以真实性(reality)的面貌呈现，呈现其实相。因为那只是以单纯的否定、单纯的无将一切非实在化。这种虚无过去在佛教被认为是「断见之空」的无。佛教虽然向来将这种空强调必须也加以放空，从而进入「绝对无」。

也就是只有在绝对无的情况下，把自我自身及一切事物当作是内与外的实在的意识之场所，才能超越对其根柢的无之细微难知的执着。能够超越「常见」与「断见」，所有的执着被否定，所有执着的自我以及被执着的「东西」的出现方式也都能变成空。一切真的是空。而所谓一切是空，指的就是一切在此，于其本来的真实（reality）上，如实地现前。这就是所谓的「如如」或「真如」，也是所谓的「无执着」，就代表在自我中执实的根柢并不存在，然而在沙特这里，所谓「根柢不存在」的「无」还是好像一堵立在尽头的墙壁，化成一种执实的根柢。绝对无是真正的无底，也就是所谓的无住，以无住为本，在这里，所有的事物不论是一朵花、一块石头，不论星云或银河宇宙，不论是生或死，都能以无底的真实性（reality，实相）而现前。真正的自由就在这样的无底中存在，沙特所谓的自由，则仍然是一种系缚。也就是在沙特式的无之中，也可以说自我的投射仍作为地桩而被打进实存的深层，自己被捆绑在那里。这虽然也可暂且说是一种自由的立场，但其自由在更深根源上却反而是最深的系缚。

沙特又说:「行动之外没有实在性（reality）」以及「所有的人都能以实现人类的某种范型的方法，把自身实现」。其意义我想参照前面的讨论便能有所了解。但问题是这里所谓的「行动」或自我以及人类的实现这件事情，到底是在什么界域之中行动的？在什么界域中实现的？行动如果要真的具有真实性，就不能从沙特所谓的无出发。沙特说：「我们每个人各自呼吸、饮食、睡眠或者作其他行为，这些行为综合起来就是一种绝对性的行为」。这句话有点禅语的味道。也就是在沙特的立场，着衣吃饭是一种绝对行的状况，不可能真实地实现。所谓实现人类某种范型，也不单在沙特所谓的人道主义的立场，而必须是从「人」的绝对否定产生的「新的人类」。我们每个人的行为都破除自我的窟穴，从连在其根柢的无的墙壁也打破的地平生起。换句话说，这是自我的行为，在破除「自我」的意识的场所现成，才能是真正绝对性的行为。

在笛卡儿式自我主体性上成立的这种沙特的存在主义，后来引起立场几乎完全对立的唯物论者之批评，也就理所当然了。在沙特书中，附录有他与某位马克斯主义者的讨论。在此，唯物主义者认为，第一的实在乃是自然的实在，人类的实在只不过是其机能之一，而自然的各种条件就是真实的存在。这种主张并无法说明自我的主体性，如此的批评不能说已经先了解沙特的人实存相关主张。然而，这种非难之所以产生，原因还是在沙特身上。只要无法跨越主体与客体之间本质性的隔离之立场，也就是以主体为基础思考客体的立场，或是以客体为基础思考主体的立场；那么，两者之对立就必然会出现。而且如前述，两者不论在自我的实在性或事物的实在性上，都无法对于真正的实在性有所了解。

2.西谷论人类中心、自然中心以及超越者中心

西谷启治在《虚无主义》一书的第三章阐明尼采所说的「宇宙论的价值崩坏」的作为心理状态的虚无主义的三种形态:1.考察世界生成流转的根本目的，此一目的观的幻灭之终了，产生的虚无主义心理状态，2.世界所产生的事物并无体系性的统一，从而产生的虚无主义心理状态，3.生成流转的世界全体被判定为虚妄，但是在此一世界的彼岸存在着另一个真实的世界，知道如此的想法为虚构，从而产生的虚无主义心理状态。

吾人经过对比研究，知道西谷启治此一论述乃是出自海德格《尼采》讲稿的第五章第五节「虚无主义的起源，它的三种形式」。其实，西谷启治在《虚无主义》一书之中关于西方哲学之中的虚无主义的讨论，都可以追溯到海德格《尼采》讲稿，例如西谷书的第三章、第四章和第六章，影响西谷最深的应该是海德格的「第五章欧洲虚无主义」和「第七章对虚无主义的存有历史规定」。西谷在写作此书的时候，海德格《尼采》讲稿并未正式出版，西谷根据德国游学的课堂讲义而写作初稿。

虚无主义可以说乃是因为超越者(神)与世界(自然)、人类之间原本统一的存在状况崩坏而导致的结果。而这种分裂如果不断发展，渐渐接近极限状态，人类与世界就会出现像尼采指出的，陷入虚无以及无意义的生命之中。而要克服这种虚无以及无意义的生活，有各种可能的道路，比如，尼采认为，可以把相同者的永恒轮回的被动的虚无主义，转换成为主动的虚无主义，藉由「强力意志」而不断超越哲学传统与宗教传统对于人的限制，进行一切价值的重估，如此一来我们自己就能够主动的成为命运的主人，也就是成为超人(Übermensch)，而找出一条人类文化的生路来。

或者也可以像海德格指出的，尼采的成为超人的方式，乃是在主客分离之中，建立基础的对象的思维，并将之水平地或者垂直地往自己的根源与始源(principium)溯源，如此就能够找出存有事物的真性，并且找到人类成为所谓存有之超人的道路。但是，海德格自己则认为尼采所谓的强力意志还是没有脱离传统形上学的存有神学构成。海德格认为必须:在主客分离之中寻求基础的表象思维是不足的，必须抛弃表象思维，而必须能够如其所如地，往自己的根源溯源，进行存有思想的体验，找出存有事物的真性，找到人类成为所谓存有之超人的道路。

川村永子(花冈永子)是西谷启治的学生，也是当前的西谷启治哲学的重要诠释者。川村永子《禅と宗教哲学》的西谷启治哲学研究指出，西谷哲学认为虚无主义的起源主要是传统哲学受困于人类中心、自然中心以及超越者中心，人类、自然、超越者三种领域之其中一者与其他两种领域没有关联，只封闭地探讨自己的领域所导致的。也就是这种封闭，导致文化不能进一步地往无限展开的方向推进。

而这三种领域的独自发展，所带来的当代社会最大的危险，是自然中心的自然科学、技术的唯我独尊，导致工具理性的宰制，和价值标准的沦丧与价值终极根基的崩溃。当然，不论是完全不在乎超越者与自然的虚无主义，或者完全不在乎自然与人类的宗教，都会带给人类未来巨大的危险。同样的，科技思考起源于西方形上学的基本思维模式，也就是海德格所说的形上学的存有神学构成(dieonto-theologischeVerfassungderMetaphysik)，所成就的是表象形上学，并且认为根据古代希腊亚里斯多德以来的欧洲传统形上学历史，乃是属于存有神学的行程，现代科技已经在希腊形上学的思维模式之中就已经宣布其诞生了。

也就是说，正如祈克果、尼采、海德格指出的，西方形上学并不是一种基于主观─客观图式而产生的对象逻辑(认识论的逻辑学)，也不是与存有者之存有产生关联的结果，在忽略了存有学差异的存有遗忘之中，而只是根据形式思维而产生的形式逻辑学，或者立基于思辨性存有事物之存有与思维之同一性，而准备从逻辑角度阐明存在事物的存在性逻辑学的产物而已。西方形上学遗忘了存有力动，在即开显即遮蔽之后的存有力动之后，在力动的结果之表象中，来探求事物背后的形式和本质，掌握现象背后的规律而反过来控制现象，形成次序，造成的是科技的进步，现象世界的规律化，而遗忘表象之所从来的存有力动，丧失的是根源意识深处和自然深处的奥秘和力量，这样的结果就是虚无主义。为了克服虚无主义，海德格针对哲学在始源之中回溯(derSchritt)的情况，开始探究自然科学与技术的本质之Besinnung(沉思)，重省Kunst(艺术)作品的真理根源，从而努力想在自然科学、技术与艺术之间架起一座桥来。

3.虚无主义的超克之道

在西谷的禅哲学之中，对于虚无主义的超克，还有进一步的发展。川村永子《禅与宗教哲学》的西谷哲学研究指出，西谷哲学透过可以说是「哲学之前」同时也可以说是「哲学之后」的禅的立场之修行而进行。就是在「回溯」之上，与海德格的往哲学始源回溯，而遭遇到所谓自然。在此，海德格所谓的Andenken(回思)或者Dichten(诗作)领域的回溯，乃是和西谷讨论道元禅语所谓的「如鸟之飞」之「如」立场中的境界是相通的，但是仍有其不同。这个不同是指西谷进一步阐明了「空」的场所，所以海德格与西谷在与自然互相遭遇的方法是并不完全相同的。

西谷哲学在垂直向度之中，他是连基督教的人格性的神的意志也超脱；在水平的向度之中，他探讨问题时追求的是一种科技的利用厚生都包含在内的场所的展开。海德格的后期存有思想则是仍然包含了对于人死亡之后的最后之神的肯定，而且由于导入于西方密契论(神秘主义)的思想，从而有过于消极之嫌。也就是说，西谷哲学在水平与垂直两面向意义下，向哲学始源回溯的哲学以前与哲学以后的世界，不只透过哲学能够相即地开显出来，目的论式的世界理解与科技的利用厚生也能够于此中被包含。而在能够产生这两种结果的绝对展开之中，「空」的场所自然开示出来。而这种「空」的场所可以说是一切都是回互相入的，包含横纵的两个向度于其中，而且所有事物个别地将自已的立场「如如」加以展开。川村永子这边所说垂直向度和水平的向度相通于中国哲学所说的体用纵横，相通于中国哲学的体用论的本体诠释，所以，回到东亚哲学的本体诠释之共同根基来看，川村永子此处之所说也是一种本体诠释学。

而且，在海德格所谓的Geviert(四方:天derHimmel，地dieErde，会死的事物dieSterblichen，神圣的事物dieGöttlichen)之中，毋宁说在这种场所中显露出来的Seyn(Sein，存有)之真理乃至于画叉叉的Seyn是问题核心，但是至于一切事物的「如」的自体之立场则并没有西谷哲学之中那么清楚。毕竟西谷启治的自体的哲学是在华严四法界观和曹洞五位的思想背景之中而提出，所以在顿悟之中，仍然对于真理内容的次第层次与观照角度位置也相当讲求。在华严与禅的当代诠释之中，西谷哲学发展了虚无主义的现代文化危机的对应之道。

从这个角度看，西谷启治的《宗教是什么》是禅对于欧洲形上学之归结于虚无主义的回应，甚至也可认为是禅对海德格哲学的回应。如果先回到本题，基于传统西方哲学的形上学以及传统神学的存有神学，此一存有神学被海德格加以批评。基于自然科学技术支配的机械论式世界观所导致的近代以来的科学一元化的工具理性之膨胀，在西谷启治的《宗教是什么》的「空」的立场中可以加以解答，且神也会变成具有人格性的非人格性以及非人格性的人格性的特征，而理性形上学也转化成为具有无分别的分别之特征的根源思想体验，从而禅思想可以沟通于西方的哲学与神学。

结论

本文探讨1937年到1939年之间，西谷启治在德国弗莱堡大学，游学于海德格的门下，从而受到海德格的尼采讲座的影响，西谷启治于1949年出版了《虚无主义》一册探讨「虚无主义」的问题。西谷启治发展了海德格关于欧洲虚无主义的原因的说法，展开了后者关于否定的虚无主义和肯定的虚无主义的讨论。西谷敏锐地觉察到现代化过程中的东亚文化也面临了海德格和尼采所说的「虚无主义」的问题，但是西谷回到自己的传统，在禅宗哲学的当代诠释之中，来寻求「虚无主义」问题的解决。西谷启治援引海德格的存有思想，对于笛卡儿式的主体哲学和沙特所说的虚无和自由都加以批评，西谷对于笛卡儿式的主体哲学的批评蕴含了对于「现代性」的批判，而对于沙特的批评蕴含了对于「后现代」思想的批判。

在进行禅宗哲学的当代诠释，而超克「虚无主义」问题的时候，西谷启治并不是抱残守缺的保守者，而是带有积极开拓的精神。西谷诊断出虚无主义的原因在于传统哲学受困于人类中心、自然中心以及超越者中心，人类、自然、超越者三种领域之其中一者与其他两种领域没有关联，只封闭地探讨自己的领域。川村永子认为，西谷哲学在垂直向度之中，他连基督教的人格性的神的意志也加以超脱，从而空的哲学、禅的哲学与西方神学之间的积极对话被激发了；而在水平的向度之中，他探讨问题时追求的是一种科技的利用厚生都包含在内的场所的展开，知识性的和目的论的角度因此也被包含于空的哲学、禅的哲学之中。

又，川村永子这边所说垂直向度和水平的向度是中国哲学所说的体用纵横，例如熊十力所说的「体用论」、「功能」、「转变」，牟宗三说的「纵贯纵生」、「横摄系统」，和成中英的「本体诠释学」等，都包含了体用纵横之相关讨论于其内。笔者论述最多的就是天台佛教的三法圆融，伊字三点，不纵不横，所包含的垂直向度和水平的向度颇为类似于川村永子之所说。这样看来，东亚哲学内部的跨际沟通的哲学对话将来还有很多发展的空间。