德治哲学

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一德兼具德才

德化之德是什么？人们常把德仅仅理解为现代汉语的道德（或精神道德品质），这是不准确的。有人提到为政者不但应该有德，还应该有才。但这种看法却是在德之外另加了才这一维度，即仍把德理解为道德。

德内在地包含了才，说儒家德化之德是这样，先秦儒家的为政以德之德更是这样。

说德内在地包含了德才，德才这种说法是比较模糊的。下面将要谈到，德就是道为人所得而在于人。道的含义是非常宽泛的，德也一样。把德放到在很大程度上已经西化的现代汉语框架中分析，是很困难的。譬如，仁义礼智信，忠恕孝弟友，温良恭俭让，这些观念在人们的思想中日益淡化，代之以日益现代化或西化的思想或名词。当然，有些西方思想及其名词与中国传统文化是兼容的，并且有些传统名词也还在继续使用，不可一概而论。言说“德”这样重要的观念，不放在它产生的原本的境遇中即传统的话语中，是很难真正抵达其意蕴的。所以，对德作现代式言说，很难避免丧失一些原有的含义，增加一些原无的含义。

德内在地包含了德才，完全可以从文献中得出。这里主要讲先秦。

何谓德？《广雅·释诂》：“德，得也”。《墨子·节用上》：“是故财用不废，民德不劳，其利多矣”，孙诒让《墨子闲诂》：“德与得通。”《周易·剥》：“君子得兴，民所载也”，陆德明《经典释文》：“京作德兴，董作德车。”《荀子·解蔽》：“宋子蔽于欲而不知得”，俞樾《诸子平议》：“古得德字通用。”所以，德可作得。

得什么？得道。道可以得而为德。道之在于人即为德。（这样说，又涉及许多背景，如人性本于天，天人合一等，于此就回避了。）这不仅是儒家的观念。老子曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以灵。”（《老子》三十九章）“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。”（《庄子·天地》）“万物皆往资焉而不匮，此其道与。”（《庄子·知北游》）道是圆融无碍的，无所不包的，得道而具有德，不是仅有道德，也有才干学问等，或说兼具才质之美。格物、致知、诚意、正心、修身之内圣，便既修道德，又修才学（如格物之理）。《中庸》也根本就不是局限于道德领域讲博学、审问、慎思、明辨。

德的使用非常宽泛，兹举数例。《周易·干·文言》：“君子行此四德，故曰干元亨利贞”、“龙德中正”、“君子进德修业”、“君子以成德为行”、“夫大人者，与天地合其德。”《周易·坤·象》：“地势坤，君子以厚德载物。”《周易·系辞上》：“夫易，圣人所以崇德而广业也”，“日新之谓盛德。”此几德字，都不能解释为现代意义的道德，而大致可以解释为德行。象“德”这样的词，甚至本来就不需要作固定的解释，它直接就是构建中国人的生存意义的原初词语。《中庸》：“智仁勇三者，天下之达德也。”此德大致可解释为德行。戴震《孟子字义疏证·仁义礼智二条》：“若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。……在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。”智、仁、义均是德。贾宜《新书·道德说》：“德有六理，何谓六理？曰道、德、性、神、明、命……德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。六理、六美，德之所以生阴阳天地人与万物也，固为所生者法也。”等等。总括这些德字，可知德的含义非常广泛，现代意义的道德只是其中很狭窄的一层含义。

所以，内圣之德，是得道为德，在现代汉语中大致相当于德才兼备，德才合一。通常狭隘地以道德理解的德化之德，是不妥当的。真正的德化就是以内圣之德——以内圣所得的道——治国。

回到现实生活，如果德化之德仅指道德，那么，为政者就应该是有品德而不必有才能的人，这显然是失之偏颇的。无才、无智，是不能做到“其身正”之“正”的，是不能合于中道的，恐怕经常会起好心做坏事，如揠苗助长。就为政者的素质看，目前所谈的德治和法治，对为政者的规定是很不够全面的。一方面，现代法治建基于对人的权利的肯定，“禁民为非”也是为保障人的权利而作的限定，法治并没有对为政者的德与才做出合乎自身逻辑的规定。另一方面，若德治之德仅指道德，对为政者之才的规定便无所依托。反之，德内在地包含德才，则对为政者之为为政者作了有效的规定。如果要把德治制度化，那么，首先应该对为政者作规定。按照通常的说法，就是对官员的素质作全面规定。这有助于改善现实中官员素质的低劣。这种低劣相对于官员应该是社会的精英而言。

二“德治”应该是“德化”

人们讲德治，大多放在政治（政治学说或政治实践）的框架里讲，不离政治而言德治。试问：德治和政治是否可以直接地勾联？德治是否就是一种政治？为了不使这种勾联牵强，本文从运作方式来辨析二者。

德治如何运作？关于德治的表述很多，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）是比较典型的。共之，即拱之，拱服之谓也。我以此言清理德治如何运作。

为政以德，譬如北辰，北辰在此如何作为北辰？在这里，北辰所呈现的是“静”。这静，不是安静，不是沉寂，不是一动也不动，不是虚无。这静，不喧哗，不发号施令。北辰之静，是无言。这种无言也不是日常的沉默不语，而是无言之言。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）北辰之静，北辰之无言，来自北辰之无为。无为不是沉寂不动，拱默山林。（详见下文“三”）如何无为？无为是北辰居其所而以身垂范。居什么样的“所”？居于北极，居于天中/天心，居正位——居正，亦即：北辰得其正也。北辰得正，产生什么效果？正四时，召众星，或说正人。因自己之正故能正人。如何正？示范而已。北辰以自身之言行之正示范。这种言行之正，不是无言无行，而是言正行正。北辰居其所，并没有发号施令，而众星拱之。众星拱之不是受强制的，而是受到示范、感召，是心悦诚服的。众星为什么要拱服于北辰？因为北辰得其正，身正为范。北辰之示范，也就是无为——不靠号令，不靠强制的作为。要言之，北辰之为北辰，在于北辰得正。得正，即得道也。

回到人间，看何谓为政以德。“德者，得也。”（《广雅·释诂》）德者，得道也。得道之人为政或为政者得道，就象北辰得其正一样。为政者以自身所得之道示范于百姓，（于君王而言，则示范于天下。）就象北辰示范于众星，从而感召百姓。示范、感召、感化，是内在地相通的。示范自然地产生感召、感化。示范、感召、感化，既是为政以德者示范、感召、感化，也是百姓受示范、受感召、受感化。要注意的是，示范并不意味着百姓必须和必然受感召和感化，即不是强制要求人，强迫使人受感召。（强制要求，会造成理性的专制，以德杀人。）示范是说，我如北辰，我就在这里，我的一切自然地呈现出来，你愿意受感召则受感召，不愿则罢，非迫于刑威或其它强制。所以，为政以德，譬如北辰，“其身正，不令而行。”（《论语·子路》）这种不令而行，也就是无为。“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”（《论语正义·为政》“为政以德”下。详见下文“三”）诚然，为政以德，“夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）北辰示范众星是这样，为政以德示范百姓也是这样。

在“为政以德”中，德如何为德？是手段还是其它？

为政以德，此“德”是为政者之德，而不是独立存在于人之外的某个东西，或者说，不是独立存在的存在者、一个外物、一件工具或其它可以被人随心所欲操作的东西。德是为政者之德，但有德者不一定是为政者，为政者不一定是有德者，为政以德者是为政者与有德者合二为一的人。作为一个单纯的为政者，他仅是实施国家职能的有权者。他靠什么为政和影响社会？显然就是（政治）权力。作为一个单纯的有德者，又靠什么影响社会？示范——以其德行示范、感召社会。单纯的为政者和单纯的有德者影响社会的方式完全不一样。为何不一样和如何不一样，让我们比较一下政治如何运作。

一旦讲政治，通常总是在现代意义上讲的。从支撑政治运作的力量来看，无论传统的还是现代的政治，政治的运作都是靠制度来保障的，尤其是现代政治。政治靠法律和其它各种成文制度来保障其运作。在古代，还有带强制性的成文的或不成文的礼来规范政治，礼在某种意义上也是法。

制度在什么情况下才现实地发挥作用呢？制度总是在违反制度时才发挥作用。制度之设置总是针对违反制度而言。对于不违反制度的人，制度对他实际是无效的。制度能否自为自足地发挥作用呢？不能。论证这一点可以抽象地考虑：当违反制度时，制度怎么办？答曰：制度制约。再问：当违反制度者反抗制度制约时，制度又怎么办？答曰：权力强制支持制度。权力是什么？权力又靠什么成其为权力而现实地发挥作用？答曰：暴力。权力的根基在暴力，而且是合法的暴力。合法的暴力或暴力的合法化在最初那一点上，是暴力使暴力自身合法化。因为说权力是合法化的暴力，所合之法又是暴力支撑的，合法的暴力和法之间构成相互解释的循环。所以，法和权力在最初便是暴力使暴力暴力化，由此而成为法和权力的起点；或者说，原初的产生于暴力的权力是非解释的，自为自成自足的，亦即绝对的。权力是暴力，（但不能说暴力是权力）前人之论很多，不能也无必要在此展开。政治运作直接依靠制度，根基却在于权力（暴力），这是与德治为何不一样；权力在实现中表现为以强制性的暴力支撑的命令，这是与德治如何不一样。

以权令人和以德示人虽然完全不同，但并不矛盾。因为二者不是同一逻辑层面的，构不成矛盾，一个是政治的方式，一个是非政治的方式。所以，两种完全不同的影响社会的方式可以并行甚至合行而融通不悖，实现为政以德。表现在为政者或所谓的为政“主体”身上，便是为政者和有德者完全可能合而为一。从道势关系看，这实际上就是以道得势（势指政治权位）或以势得道，道势合一；从人看，这实际上就是君子在位，选贤授能。授能即授权位于能者。

从历史事实来看，道势合一、有德者和有权者合一的例子并不鲜见。周公作为圣人，不是以权力诛杀了伙同纣王之子武庚作乱的管叔和蔡叔吗？孔子作为圣人，不是诛杀了少正卯吗？而周孔不都同时以德化人吗？诸葛亮、包拯、文天祥、海瑞，身为为政者，不是因为具有大才大德，在以权力为政之外以非权力非政治的形式示范时人，并名垂青史，感召后人吗？

由此，可以对德与权力再作辨析。权力是可以操作的，而且应该按制度、按程序操作。德完全不是可以按制度、按程序操作的。是故，必须对前面因叙述方便而作的表述作修正：德，不是方式或手段，更不是具体的方式或手段。如果硬要说德以何种方式如何发挥作用，则只能说，德的作用的发挥是为政者之德的自然的喷发，是示范、感召、感化——“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这种方式，是无方式之方式。

因此，德治不是一种可以操作的政治。准确地说，德治不是政治。因为，德不可能作为一种政治手段而直接介入制度化政治。但为何古今都常把德与政治相连？这可以从政治的目的来考察。司马谈《论六家要旨》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省与不省耳。”（《史记·太史公自序》）如何治国平天下，是古人孜孜以求的，即便法家强调暴力，其动机也是追求治国平天下。虽然德治作为一种政治手段是不可能的，但可能产生治国平天下的效果。水之流动，不是为了载舟的，却可以载舟，水也就无为而载舟。水犹德，水之流动犹德之示范、感化。至少按照儒家的观念，为政者以德化人比以权令人要好得多，是一条“省”道，而且是可能的。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”，（《论语·子路》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。（《论语·颜渊》）这种德治，虽无政治运作之手段，却可能达到政治运作的目的。按照老子的话来说，可以说是无政之政：为政以德，当其无，有政之用。当其无，即无政治手段。说德治是一种政治哲学也好，政治手段也好，“政治”二字是应加引号的。

所以，需进一步对“德治”作修正。

“德治”这种说法对德治思想的表述并不精确。德治这个词作为“德治”连用在先秦似乎并未出现，倒是“为政以德”，“以正治国”等用语出现较多。“治”在德治中，尤其在今天的语境，有一种强烈的人为或者主体性意味，似乎表明，在德治中，德成为一种方法、工具、手段或者途径，是附属于治这个目的的。德治思想本意并非这样。德治的关键在于为政者有德，而所谓的“治”只是为政者的德的自然发挥。如果一定要说德是方法、工具或者其它，也只能说德在德治中是目的、方法、工具、手段和途径的合一，不可分离。古人强调人和着应该有目的，认为一个真正的人，应该心怀天下，以己弘道。“子曰：君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）真正的人或君子，应该如《大学》所言：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“修己以安人”，就明确地指出修己是具有自觉意识的，是为了安人的。君子修身，对自己的一思一言一行反观内省，就是高度自觉，甚至可以说具有超越性的彻底的自觉，但这种自觉并不把目的和手段分离。修身（内圣）与齐治平（外王），或者说德与治，其相互关系是不即不离的，或者说是不一不二的。有德自然有治，“居其所而众星拱之”，而欲治必须有德。德与治一旦分离为二，德就成为一种手段，就很容易成为随人解释和操作的工具，就很可能成为“乡原，德之贼也”，（《论语·阳货》）乃至以德杀人。德治思想的准确表述应该是“德化”，以德化人。德化，语出《韩非子·难一》：“仲尼叹曰：舜其信仁乎！乃躬疾处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”《说文解字》：“化，教行也”；“教，上所施，下所效也。”德化是为政者以自己内圣之德感化人们，这才能准确地表达德治思想。虽然在德治与德化之间作严格的区分似乎过于迂腐，但明白为何要区而别之，则有助于准确理解德治思想，并把它与政治相甄别。

至于人们常说怎样保障德化（或德治），试图以一套程序化、制度化的方式施行德化，这已经把制度或法加给了德，从而把言说方式从非政治领域转移到了政治领域。如汉代以孝治天下，孝成了一种制度。一旦制度化，就变成了以政治方式运作的政治（实践），孝就从非政治（道德或伦理）领域转移到了政治领域。问题变成了另一个问题。我并不反对制度化。

三德化与无为而治

为政者之德从何来？儒家是给出了答案的：内圣或修身，内圣使人有德，有德而德化，化即外王。涉及内圣外王，本来是极大的命题，如此说，极为粗略。对于这些背景，又只好从略。

有趣的是，儒家大谈特谈的内圣外王语出《庄子·天下》，而人们常说的道家的无为而治却语出《论语·卫灵公》，这正说明先秦儒道是相通的。先从儒家谈起。

对儒家政治哲学，大多用德主刑辅来概括。我想，用主次关系来分辨德与刑两种方式，还不够全面准确，因为主次关系并没有明显区别出其针对对象。我以为，儒家是德、礼、法并重的。德以扬善，礼以正行，法以惩恶。（法，在此指刑法，而非现代之法。）德、礼、法三者并行不悖，各自针对不同情况。一方面，就不同的人而言，德主要对好人起作用，礼主要对常人起作用，法主要对坏人起作用。（好人、常人、坏人，只是方便的表述。）另一方面，就一个人而言，德发挥人性之善；礼规范人的正常欲望，使之在日常生活的行为中发而中节；法遏制人的邪念，使人畏法而不敢为非。再一方面，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，（贾谊《新书·孽产子》）即礼在事前、法在事后起作用，而德则无处无时不从根源（内心）上解决问题。

就儒家德化这一点，它是与道家无为而治相通的。这里梳理一下无为而治，看它是否与德化相通。

如何才是无为而治？“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，（《老子》五十七章）“是以圣人处无为之事，行不言之教”，（《老子》二章）“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《老子》十七章）这与“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，（《论语·为政》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，（《论语·子路》）“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）何其相类？《论语正义·为政》“为政以德”下言：“德者无为，犹北辰之不移，而众星拱之。”“德者，不言之化，自然之治，以无为为之者。”“政本于德，有为如无为也。”无为而“治”，实际上是无为而“化”。

那么，什么是无为？无为不是什么也不做。俗见之无为正如郭象《庄子注·在宥》“故君子不得已而莅临天下，莫若无为”下所言之“拱默”。郭象云：“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，非迫于刑威也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也”。郭象又于《逍遥游》“子治天下，天下既已治也”注云：“若谓拱默乎山林之中，而后的称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”老子也大谈“治”，如：“为无为，则无不治”，（《老子》三章）“正善治”，（《老子》八章）“治人事天”，（《老子》五十九章）“治大国”，（《老子》六十章）“以智治国”，（《老子》六十五章）既言治国，就不是拱默。无为究竟是什么？从《老子》中找内证来言说“无为”，无为就是不“妄作”。妄，乃随心所欲；妄作，即肆意而为。“不知常，妄作，凶”。（《老子》十六章）故需知常，方可作，才会不凶而吉。这即是说，“无为”乃是：不为不该为之为，不为不必为之为；反之，要得道、循道而为。得道而为，“抱一为天下式”，（《老子》二十二章）譬如北辰。欲无为，需得道。在人世间，治国者（为政者）总是人，而道是浑然无形的，不可操作，故需为政者体道、得道，得道为德，故为政以德，也就是以所得之道治国，也即“以道莅天下”。（《老子》六十章）“道常无为而无不为”，（《老子》三十九章）故以道治国，即无为而治。而“为政以德”也是“德者无为”。所以，无为而治与为政以德以及以道治国在道或者（得道为）德的意义上，融通无碍。

再问：对道家而言，德从何来？概言之，“见素抱朴，少私寡欲”，（《老子》十九章）也就是要修身（内圣）以得道。修身使人的一言一行合符中道，对百姓形成示范，为天下式，百姓心悦诚服而非迫于刑威而受感召，从而自化、自正、自富、自朴，实现无为而治，亦即“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。

是故，德化与无为而治在道和如何得道的意义上是相互融通的。由此而涉及——

谈德化只谈儒家，是不够的。无论作为清理古人的德化思想，还是作为现实借鉴，都有必要拓展视野。

以上所作的三点思考，其实是贯通的。

德不能作为一种政治手段来操作，只能以为政者之德示范、感召、感化。如何才能示范？仅有道德，能合乎中道吗？不能。为政者不但应该有德，还应该有才。才，之所以内在地包含于德，因为道之在于人即为德。为政者有德，身正为范，不令而行，譬如北辰，居其所而众星共之，不靠号令，处无为之事，行不言之教，也就是无为而治。

摘要：关于德治，有一些基本问题尚晦暗不明。本文认为，德治的准确地说应是德化。德化，是为政者以自身之德示范、感召、感化。而政治之运作，直接依靠制度，根基在权力。二者的运作完全不一样，所以，不能把德化纳入政治。但为政者仅有道德能德化吗？不能。为政者应该有才。才内在地包含于“为政以德”之“德”中，通常把德理解为道德是不准确的。而为政以德，譬如北辰，就是无为，这与道家的无为而治是融通的。

关键词：德德化德治无为而治

德治何以可能？是乌托邦，是必然，还是可望尚不可及的可能？这是思考德治理论及其实现的人所关心的问题。目前，关于德治的讨论有很多，但是，在一些基本问题上却还晦暗不明。本文试图就独立而又相关的三个问题谈谈自己的看法。