本体诠释哲学
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众所周知，胡塞尔现象学还原的悬搁，向我们呈现了一个先验的“构成性的”本质域，它使“现象学科学”成为可能。[22]而梅洛-庞蒂对于知觉－现象场的分析所达到的现象学“剩余”，却是一个非构成性的、暧昧的存在。所共同的只是，它们都意味着一种事物的起源。梅洛－庞蒂的分析依然是从传统的问题开始的：我们如何知觉事物为客体？如何知觉自己的身体（corps）使之区别于一般事物？如何知觉“自我”？它的分析引导我们在所有这些种类的知觉中，均无例外地发现了那样的剩余。
尽管存在着各种具体的区别，传统的关于自然与事物的形而上学基础的思辨，总是倾向于将自然事物的本质归结为某种“第一性质”。贝克莱和休谟导向怀疑论的经验主义批判思考之着眼点正在于此；康德为拯救知识的客观性基础所作的考察亦以此为立论之前提。梅洛－庞蒂审慎地说道：“尽管并不能这样来定义事物，但事物确是具有某些‘特性’或某些恒常的性质，通过研究知觉的那些恒常性，我们将到达实在的现象。”[23]这些恒常性，在梅洛－庞蒂看来，首先就是事物的量（大小）和（空间）形式。进一步，我们还可以在知觉领域中遇到更多种类的恒常性，如物体颜色的恒常性（在不同的光照条件和背景下，物体“自身的”颜色并没有因这些“外在条件”的变化而变化）以及诸如此类的各种知觉因素的恒常相关（如视觉与触觉的相关等）。实际上，在经验（知觉）中确定事物的形式和量等等的恒常性，也就是对事物本身的确定。贝克莱和康德分别从否定的和肯定的两个方面所表达的正是这种传统形而上学思辨之默认的共识。梅洛－庞蒂既然不愿意象贝克莱、休谟那样从这个前提引出否定性的结果，则他看来只能按照康德的方式从正面来运用这个前提。但是，他拒绝了康德关于这些恒常性的先天来源的预设。在复述了那些以种种透视关系原理来说明（空间）知觉形式的恒常性的教义之后，梅洛－庞蒂问道：“难道我们真地克服了它们[那些关于知觉的恒常性和事物的对象性的疑难]吗？”他的回答是否定的。因为“当我们说量和真正的形式不过是恒常的规律，[事物的]表象、距离和方向都遵照它而变化，我们的言下之意是这些东西能够作为变量或可测度的量来加以处理，因此它们就已经是被规定了的，于是问题正在于知道它们何以能够如此。”[24]梅洛－庞蒂的质疑是有充分理由的。因为对于康德的先验论路线，一个似乎不可克服的困难就在于说明这种先天的规定性是如何可能成为感性的现实性的。
因此，虽然那些知觉的恒常性、那些范畴和关于各种知觉变化的等量关系是存在于知觉的结果或表象之间的，但它们既非联想的结果，亦非按照某些先天的法则构成的结果。一切机械的构成法则在这里都不具有最终的解释力。可以说，这些关系或规定性是一种“视域的融合”。在这种视域的融合中，梅洛－庞蒂以为存在着某种基础的“暧昧性”，它使得融合近乎是一种顿悟。在分析物体重量的恒常性时，梅洛－庞蒂说道：身体的运作所提供的（关于重量的）印象，“实际上不仅仅以一种明确显见的说明[关系]相互关联，它们作为‘真实的’重量之不同的显示被一下子给出。”这里有一种物体的“前客体性的”统一，它正是身体的“前客体性的”统一的结果。这个意义上的身体运作的基础，就是所谓“身体图式（schémacorporel）”。它其实是普遍地存在于一切知觉活动中，对于知觉的关联，从而事物概念的形成起决定作用的东西。[25]
在这种情况下，身体图式融合了身体与事物，在知觉的深处产生了一种为科学或理智的反思所不能达到的主体与客体的统一性。“本然的知觉不是科学，它并不设想那种它奠立于其上的事物，也不离开这些事物来观察它们。它只是与事物一道存活。它是这样一个‘看法’或‘本原的信念’，即我们与世界之联系就如同与我们的故土之联系，被觉知的存在是我们的整个实存被朝向其收敛的前述谓存在（l’êtreantéprédicatif）”[26]
让我们通过对知觉的，同时也是事物的第一性的质──空间的分析更具体地察看一下这里所发生的事情。在这里，梅洛－庞蒂对康德的质疑（事实上也是康德自身的问题）可以表述为被空间化的空间（espacespacialisé）和使空间化的空间（espacespatialisant）之间的关系问题。朴素的经验主义心理学的将空间视为物体或实际事物的固有性质的做法，在梅洛－庞蒂看来，因为空间的相对性而难以成立。但这却并非意味着认为空间是精神的空间化能力之产物的理智主义是站得住脚的。梅洛－庞蒂以通过带上特殊的眼镜使空间印象反转的实验现象为例，指出“理智主义甚至不能承认在带上了某种眼镜后世界的印象将会反转。因为对于一个构造性的精神来说，不存在任何东西来区分带上眼镜前后的经验。”[27]理智主义因而也就无法有效地说明空间的性质。在这个意义上，它所暗示着的空间的相对性是没有产出的相对性。[28]梅洛－庞蒂得到结论：“因此我们既不能通过内容的考虑，也不能通过纯粹关联活动的考虑来理解空间经验”，我们面对着的是“第三种空间性”，它“既非空间中的事物的空间性，亦非‘使空间化的空间’的空间性。”[29]这第三种空间性对人类空间经验的解释力来自于它本身作为空间的最本源经验的性质。在这个本源的空间性中，前面说到的事物的内容与形式还没有被分化。[30]这个空间之本源的经验，正是身体图式。“身体本身是第三项”——梅洛－庞蒂这样说道——因此它在外部空间（第一项）和精神的空间形式（第二项）之间充当了中介。[31]作为中介，它不能被归结为现象的外在空间或是理智的空间形式。在这种中介性中，包含着某种无法为理智所完全了解的东西。对于理智来说，“身体的内容……存有某种不透明的、不确定的和不可以理智加以理解的东西。”[32]这意味着，身体图式不同于所谓客观的空间性。事实上，在它那里，现象的空间和内在的空间形式之间的关系之困难已不复存在。在那里，没有了对于经验主义和理智主义来说都不可调合的被空间化的空间和使空间化的空间之间的二元对立。更进一步，按照这种思索的内在逻辑，立即可以达成这样的认识：这个中介其实是上述两种空间的真正本源。这两种空间是这个中介即身体图式的“标题化（thématisation）”的结果。例如理智的空间形式本身是匀质的，它不能给出空间的方向性。方向性存在于身体图式之中。因此，理智的空间如果脱离了身体图式这个本源，就将失去其意义。换言之，身体图式的本源性使标题化了的空间，无论是精神的空间形式还是外在的现象空间，成其为空间。[33]
这样一种本源的空间性及其所具有的不透明性正是梅洛－庞蒂所得到的“现象学剩余”。梅洛－庞蒂看到，如果硬要使这种本源空间在它的标题化结果，即理智的空间中表示出来，或者以理智的语言来描述它，我们就不得不借用某种辩证的形式，即所谓“点－视域”：如果视域不被理解为与空间形状同一种类的存在，不被理解为视觉的点的运动，它就不可能被认作为对空间图形的包容。[34]因此，这种点－视域的尴尬结合所表明的身体图式的不透明性正反映了理智世界的不完美。而完美的世界将随着对“暧昧性”的接纳而获得其真实性。
身体图式的这些重要而根本的性质不仅给出了现象世界的诠释，而且也是我们的身体得以与周围世界相区别的深层根据。我们的身体当然可以，并且在事实上被视为众多对象中的一个。但是，它不仅仅是一个对象、一个物体。作为对象或物体的我的身体，并非笛卡儿式的身体。否则，我们将无法摆脱在心－物问题上的二元对立。因为，笛卡儿式的身体无法统一它自身之作为生理学事物和作为精神事物这两个方面。梅洛－庞蒂指出，身体常常或者说本质上处于知觉者和被知觉者的双重地位上。他特别喜欢举出我们的手作为触知者同时又是被触知者这个例子。“当我的双手相互压迫时，所得到的不是一种我一起经验到的两个感觉，就象人们感觉到两个被叠置的物体一样，而是一种暧昧的组成，在那里两只手交替处于‘触知者’和‘被触知者’的功能位置上。”这种暧昧性的体验，梅洛－庞蒂称之为“双重感觉”。[35]正是这种双重感觉，我们无法以对身体构造的结构分析来了解。它充分地反映了我的身体的整体性，“我在一种不可分割的状态中持有我的身体；我通过一种包容了我全部肢体的身体图式来了解每一个肢体的位置。然而这个身体图式的概念却是暧昧的”，它不能为科学方法所涵盖。[36]也正是由于这样一种极特殊的性质，我们才能将我们的身体与周围的物体区别开来，才会具有“我的身体”这样的意识。
事实上，也是由于同样的根据──身体图式及其暧昧性，我们具有了一般的自我意识，即“我思”。一种现象学的分析似乎可以断定，当我们思想某物时，我们同时便有“我思”或“思想着的我”的意识。对于所思的意向性和对于能思的意向性看来是一对孪生子。但是，梅洛－庞蒂认为正如仅仅这种意向性并不能够构造出一个所思，这种意向性同样也不能构造出一个能思的自我，除非这个自我是一个纯粹的，与经验世界原则上难于建立关系的康德式的统觉。康德的统觉“这个封闭的自我不是一个有限性的自我”，它是天堂上的自我。[37]因此，从这样的我思是不能得到“我在”的。梅洛－庞蒂认为，首先，要想让我思之我成为现实的，就应该把它与知觉活动关联起来。因为如我们已经知道的，梅洛－庞蒂所谓的知觉活动作为现象场是与被知觉者直接相关的。“知觉正是这样一种活动，在那儿活动自身不能与它的对象分开。知觉和被知觉者必然具有同样的存在形态。因为我们不能将知觉与它之具有达到事物本身的能力的意识或不如说它之达到事物本身的意识相分离。”例如，“看到，就是看到某个物件。”[38]其次，将我思与知觉活动加以关联也是可能的。因为“看到”，首先就是我“认为看到”。这样，我思的现实性就由知觉来引导了。或者换句话说，知觉的现实性成了我思的现实性的基础。而知觉的现实性，即知觉中精神的形式与经验的内容的统一性，正在于身体图式的本源性。这个本源性，我们知道，对于理智的分析，是不确定的和暧昧的。它不能为科学所完全地了解。因此，我们在我思的背后所应看到的，“不是心理学上的内在性，不是所有现象对于‘内部意识状态’的固有性，……也不是所有现象对于构成性的意识的归属和明晰的思想经由它自身的获有，而是超验性的深层运动。这个超验性就是我的存在本身”[39]。于是，“在命题‘我思，故我在’中，两个断定很是平衡，没有这一点就不会有我思（Cogito）。但是，必须很好地理解这个平衡的含义：并非我思超绝地包含我在，不是我的存在被归并到我对于它的意识，相反，是我思被遣返到我在的超验性的运动，是关于我在的意识被归还于我的存在。”[40]一句话，是“我在，故我思”。
这样一种存在，即身体图式，在梅洛－庞蒂的理论中显然充当了其形而上学诠释中的基本诠释项。一方面，正如我们指出的，它是针对西方传统的形而上学中那些基本论题的知觉现象学分析的剩余物。另一方面，对比这些传统的形而上学都不能摆脱二元对立的困难结局的事实，梅洛－庞蒂所得到的这个基本概念，又蕴含着对困难的解决。简单地说，这个我在不仅诠释了一切我思的真实内涵，而且也回答了后者如何是可能的。在所有的现象场（它就是我们的形而上学思考所应面对也只能面对的一切）中，都存在着为理智所无法说明的，以身体图式为表现和场所的现象学剩余，即本源的暧昧性。这种暧昧性绝非单纯否定性的东西。世界形式的构成，从而它与内容的一致性，主体与客体的相关性，从而它们自身的建立都须以此为基础，才不至于因陷入“辩证的幻象”而化为形而上学的乌有。显然，这项研究是对康德在他的伟大著作《纯粹理性批判》中的论证逻辑的颠倒：它不是以某种先天的精神形式或范畴来说明我们经验中的自然的和一切事物的可能性，而是反过来，以我们的最本源的经验──身体图式──来说明我们的那些所谓形式与范畴的可能性，特别是它们之与事物内容结合的可能性，或者说，它们之所以为事物形式的可能性。这个基本的诠释项之诠释力的放射范围覆盖了形而上学思辨所有可能的场所，因此也包括了“语言的转向”后尤其地突显出的能指和所指的关系问题。
在能指和所指的关系上所发生的问题，可以追溯到一个基本的原因，即事先默认了语词作为物理－生理事件与它所表达的概念（所指）之间的根本区别。但是梅洛－庞蒂却指出，从失语症患者、儿童及早期人类行为那里所得到的证据表明，语词的发生学本质绝不在于事物或概念（意义）的符号；它并非面对着所指的事物，而是在事物之中。在说话者那里，说话不是对一种现成意义或思想的翻译，而是完成这种意义或思想。[41]在此，梅洛－庞蒂以他那种特有的现象学分析方法，力图再现这种过程。“……当有人对我们朗读一个本文，如果表达得成功，我们就不会在本文之外有所思想，那些词句抓住了我们的整个心灵，它们完全地充填了我们的期待空间；我们体验到那话语的必然。但是我们却似乎并不能将其预见，这些话语赢得了我们。”[42]这种分析使我们体会到概念（思想）与言说（parole）的本原的贴近性。在一定意义上，它表现了一种将思想还原到语词活动上去的企图。而这种语词活动正是我们身体的一种活动。因此，“正如我并不需要去思想外部空间和我自己的身体来使我的身体在外部空间中运动，而只需它们为我而存在着并构成一个延展于我周围的活动场；同样地，我也不需要去思想一个词句以便知道它和念出它来，我需要的只是掌握作为一种音调变化，一种我身体的可能之使用的这个词句的发音本质。”[43]这种分析表明，正如我身体的运动之被放在外部空间之中，作为世界中的一物体的空间变化，这是某种“客观化”之后的产物，语词和思想的分离，也是这样的客观化的产物，是一种后来的东西。现象学追溯语词意义的本源，并在这个本源中发现语词与它的意义之间的本原的统一性。这个本源正是身体的行为。“这些行为创造出意义，这些意义对于解剖学的结构和机制来说是超验的，而对于自教自学的行为来说则是内在的。我们不能忽略掉这个非理性的创造并传播意义的能力。”[44]
这种隐藏在身体活动中的本源的能力，是日后产生的二元对立的本原统一的根据，无论所涉及的是知觉者与被知觉者，主体与客体，精神与世界，还是能指与所指。
二、起点：对反思的反思
和这个世纪欧洲大陆上产生的其他有独创思辨精神的大哲学家们一样，梅洛－庞蒂的哲学思辨是从对古典时期以来西方哲学的命运及其困难的关注和体察开始的。
彻底的经验论，虽然在近代科学精神的孕育中有着深刻的积极意义，但在它的古典时期，就已经显示出它对于哲学从其诞生之日起就被神圣地赋予的寻找人类精神和宇宙间事物的“阿基米得点”的使命来说只能是否定性的。揭示这一点，正是休谟在哲学史上留下的伟大的功绩。[3]
这个事实所造成的更大困难在于，在休谟的否定性理论中所包含着的东西，给任何涉及到自然因果性（例如心理表象之间的因果关联或物理实体、特别是生理实体之间的因果关联）的论证的可靠性设置了根本的障碍，从而使得任何借助于这种因果关系来摆脱休谟打击的企图都无法得逞。这个困难带来了一个重要的后果：为康德所首创的，事实上在相当程度上被胡塞尔的先验现象学体系所承袭了的先验哲学所遇到的最大困难，在于它似乎常常有一种自发地陷入心理主义的危险，而这种心理主义对于先验哲学系统之所以是一个极危险的“病症”，又在于它意味着这个系统涉及了自然因果关系，从而是无效的。人们可以在康德的《纯粹理性批判》第一版和胡塞尔的《逻辑研究》第二卷中看到这种病症的实例。[4]
在西方哲学的这种传统与问题中，胡塞尔的哲学的确占据了一个极特殊的重要地位。这一点被梅洛－庞蒂十分敏锐地看到了。他看到，作为一种先验哲学的现象学哲学似乎具有先验哲学话语系统的一般特性，即内在的绝对唯心论的特性。他概括说，“[现象学的]还原被表示为一种朝向先验意识的回归，在这种意识面前，世界在一种绝对的透明性中延展，通过统觉──哲学家[指胡塞尔——引注]担负着从它们的结果开始重建它们的使命──的一个系列而逐步被激活。”这样一来，“世界就不过是‘意义世界（significationmonde）’，现象学的还原将成为在先验唯心论意义上的唯心主义”。[5]因此，它就面临着像康德的先验唯心论一样陷于反思性哲学（philosophieréflexive）的一般困境的危险。即，一方面，无法真正地克服能指和所指，思想着的精神和被思想的世界之间的二元对立，因为它不得不“以一个‘我思我思’来支撑所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’来支撑前者，如此下去……”以至无穷。[6]另一方面，更为显然的是，在这种先验系统中，主体间性问题与其说是被解决了，毋宁说是被忽视了。[7]然而，也正是在这里，梅洛-庞蒂看到了胡塞尔的先验现象学与以往的，特别是康德的先验唯心论系统的区别。这种区别不仅在于胡塞尔（特别是在其后期）明确地提出了主体间性的问题，更在于在“回到事物本身”的现象学哲学研究纲领中，包含着一种在梅洛－庞蒂看来是排除一切经验（科学）主义和先验反思哲学的带有根本性的东西。“回到事物本身，也就是回到被认识惯常谈论的知识之前的那个世界，相对于这个世界，整个科学的规定性都是抽象的、符号化的和不能独立自在的，就如同地理学之相对于自然风光一样──在后者之中，我们首先知晓的是一片森林，一方草地和一条河流。”“这个[现象学]运动绝不等同于唯心主义地回归到意识；并且，它要求有一种纯粹的描述，这种描述既拒斥科学解释的程序，也拒斥反思分析的程序。”[8]这条道路贯彻到底，将达到并只能达到这样一个极简单而又深刻的结论：世界就在那里（在那里没有任何分析、抽绎和构造的精神活动）。如何理解并展示这样一个作为现象学哲学的基础的东西，一直是胡塞尔本人和所有现象学哲学家的努力之所在。[9]梅洛－庞蒂看到，首先，这种努力的性质本身即决定了胡塞尔的现象学还原之路没有自我完成。并且，如果将还原之路与某种构成性思想相结合，这条道路将永无尽头。正是在这个意义上，梅洛－庞蒂指出：现象学“还原的最大的教益，就是完全还原的不可能性。”[10]其次，本质的还原（Réductionéidétique）不是要将本质与存在相分离，相反，毋宁说是要将本质真正地建立在存在之上。“因此，不应问我们是否真地觉知到世界，而应相反地说：世界正是我所觉知的世界。”[11]“世界存在着”，“世界的这种事实性造成了世界的世界性（WeltlichkeitderWelt），使世界成其为世界。”因此，“本质的方法是一种现象学实证主义的方法，它将可能奠基于现实之上。”[12]一句话，存在先于本质，而不是相反。
可见，梅洛－庞蒂对于胡塞尔现象学的诠释显然具有“存在化”的倾向。这一点梅洛－庞蒂本人亦不否认，他直言道：“现象学还原远非如人们以为的那样，是一种唯心哲学的程式，而是一种存在哲学的程式：海德格尔的‘存在于世界之中（In-der-Welt-Sein）’正显现在现象学还原的基础上。”[13]正是出于这样一种对现象学的理解或诠释，梅洛－庞蒂强调了后期胡塞尔哲学中的一些概念，特别是所谓“生活世界（Lebenswelt）”的概念。[14]
梅洛－庞蒂既然是如此这般地在对古典时期以来的西方哲学传统和问题的反思基础上构造自己的思想和哲学体系的，则他的哲学就不能不折射出这种传统和问题中深蕴着的隐秘性质，尽管他自己并没有十分清楚地意识到这一点：现象学对于人类认识的反思其实正是从笛卡儿以来古典哲学家的一条基本线索。[15]这条线索存在的根据和基本性质，在于反思本身不能使用实质上与被反思的人类认识所由以组成的语言（例如涉及自然因果概念的语言）同一类的语言，而在所有已偿试过的努力中可以看到，我们还没有找到一条在这个意义上突破人类“语言的囚笼”的道路。这种困难直接导致了我们在前面谈到的作为先验哲学系统的康德语言和胡塞尔语言中的“病症”。这种困难还可以换一种方式来表述：如果我们坚持在反思性哲学中使用那种涉及自然因果概念的语言（理由是我们似乎别无选择），则我们最终将遇到对这种语言来说不可表达的东西，用梅洛-庞蒂的述语来说，即非与反思者（l’irréfléchi）。反思性的分析使用的是一种构成性的（constitutif）语言。它最终是不可能完全的。因为它在它的起点那里丧失了它的反思性。梅洛－庞蒂这样来描述这种境况：“我已经开始反思，而我的反思却是对一种非与反思者的反思”。[16]可以说，梅洛－庞蒂的哲学起点也恰恰在这里，在这个反思性哲学丧失了它的意识的规定性的地方。换言之，梅洛－庞蒂企图将这种非与反思者包容到其哲学的视域中去。这也是梅洛－庞蒂对胡塞尔现象学的诠释的内在机缘──这个诠释之最终对“生活世界”概念表现了极大的亲合性，乃是这一机缘的自然发现。[17]
这一切都决定了梅洛－庞蒂不可能是胡塞尔现象学的一个单纯的诠释者。他实际上是面对着与胡塞尔同样的传统与问题并作着同样的努力：摆脱上述困境。梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学的诠释因此仅仅表明他自己的哲学探索是如何地建立在前者的基础上，并从前者的概念系统及其困难出发的。换言之，胡塞尔的现象学对于梅洛-庞蒂的意义，在于它使得梅洛－庞蒂能够明确问题之所在并找到新探索的初始概念。
这个初始概念就是“（知觉）现象场（Champphénoménal）”。
尽管梅洛－庞蒂对知觉原初的自明性的关注与胡塞尔的现象学思考有着某种内在的一致，但由于我们已经指出的种种原因，这种关注所引出的进一步的思想在两者之间却很难加以比较。这同时也反映了胡塞尔的现象学思想路径的历史性与复杂性和梅洛－庞蒂的现象学探索的独创性。具体一点地说，知觉的现象学分析如果按照胡塞尔本人实际上所作的那样成为构成性的研究的一项基础，则我们将难以想象它如何可以贯彻于对生活世界这样的概念的现象学阐述之中。相反，梅洛－庞蒂将知觉作为直接引出他的现象场的出发点，其动机却是与他所诠释的“生活世界”概念直接相关的。[18]正因为如此，在梅洛－庞蒂的这种确立出发点的工作中，就表现了对经验主义和作为反思哲学在这里的基本体现的理智主义（intellectualisme）的批判。从对知觉现象的心理学分析开始，梅洛－庞蒂敏锐地看出，经验论或联想主义和理智主义（康德主义被认为是它的一种哲学代表）实际上是一物之两端。它们都不能自圆其说地说明知觉本身。联想主义不能说明对象的知觉是如何可能的，因为知觉并非所谓感官刺激的消极组合。理智主义将知觉的可能性归结于主观的智力结构，却因此不能回答知觉作为对象的知觉的可能性。“经验主义所缺者，是对象和它所促发的活动之间的内在联系。而理智主义所缺者，则是思维事件的偶然性。”[19]在前一种情况下，事物的知觉成为不可能，而在后一种情况下，事物的知觉成为不可能。面对着这个传统的两难困境，梅洛－庞蒂采取了一种中间（entredeux）道路。他承认知觉中形式的存在及其必要性，同时却并不认为这种“格式塔（Gestalt）”是预先存在的理智的法则。“它是世界的呈现自身而不是世界的可能性的条件。”[20]因此，它本身存在于某种事实性之中，从而不能被还原为任何一种理智的结构。“假使某种普遍的构成性的意识是可能的，则事实的不透明性就会消失”[21]，从而事实本身也不复存在，剩下的只能是纯粹的构成性意识自身。因此，知觉的最终可能性在于知觉本身──那种包含有非与反思者的事实性的现象场。
三、肉体和它的交错性
然而，十分显然的是，必须对这种本源性的能力作出尽可能确切的描述。在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂只是通过对不同现象场的描述，不断地接近着这个本源，但对它还缺乏一种直接细致的论述。在这之后的一些有关论文和著作中，他做了各种尝试以便在这一点上作进一步的努力。例如，他曾通过对特别是印象主义绘画大师们的创作原则的分析来揭示身体活动的本源性含义。[45]事实上，直到逝世，梅洛－庞蒂都没有放弃过这种努力。他未完成的最后著作《可见者和不可见者》清楚地向我们证实了这一点。并且，这些材料同时也表明梅洛－庞蒂最后在这个问题上所达到的深度以及标志这种深度的理论结果。在这些结果中，中心的概念便是肉体（lachair）和交错性（chiasme）。
肉体概念与《知觉现象学》中的身体图式概念之间有着直接的承袭关系。这一点我们在梅洛－庞蒂写于1960年5月的一段笔记中可以清楚地看到。他写道：“肉体，这不是自我触知（‘接触的感觉’）的一个集合，也不是接触的感觉‘运动的感觉’的集合，它是一个‘我能够（jepeux）’──如果身体图式不是这样一种自我关联（cecontactdesoiàsoi）……的话，它就不可能是图式。”[46]所不同的是，在这个最后的未完成的思考中，梅洛－庞蒂对身体图式－肉体的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。
梅洛－庞蒂的手稿告诉我们，肉体是存在于作为现象的可见的、可触的和可意识的东西背后的不可见的、不可触的、和不可意识的东西（l’intouchable,l’invisible,l’inconcient）。但正是它使得可见的、可触的和可意识的现象能够存在。显然，这一点我们在《知觉现象学》中有关身体图式的论述中就已经看到了。例如，使可见、可触，也就是可知觉的现象成为可能的知觉恒常性就是身体图式功能的体现。[47]在《可见者与不可见者》中，梅洛－庞蒂进一步形象地将这个肉体或身体图式比作“意识的盲点（punctumcaecumdelaconscience）”。他说，“她[意识]所看不见的东西，正是那在其中预备了对其它（部分）的视觉的东西（正如视网膜上的盲点处扩展出使我们得以有视觉的视神经纤维一样）。她[意识]所看不见的东西，正是那使她能够看见东西的东西，正是她与存在[大写的‘存在（Etre）’──引者注]的联结点，正是她的肉体性（corporéité），正是那些使世界成为可见的存在者，正是对象所由以诞生的肉体。”[48]
这样一种存在，是理智所无法理解的。[49]它的所谓不可见、不可触和不可意识，正包含着对理智的限制性意义。所谓“盲点”，其实是理智的盲点。因为“意识的盲点”中所指的意识，严格地说，应为理智的意识。正是这种理智的意识使我们有所谓科学，使我们认识到存在着的事物——小写的“存在（être）”——之间的确定的关系。但它为此所付出的代价则是对“存在（Etre）”的不理解。[50]这里的情形与我们在当代物理学的基础研究中所遇到的东西是类似的。在那里，物理学家们遇到了理智无法逾越的“测不准关系”障碍。梅洛－庞蒂谈到的东西可以理解为测不准关系的普遍化：那样一个肉体，“每当我们想要直接地接近它，触及它，弄清它的界限，或无遮掩地看到它，我们就感到这种企图是荒谬的。它随着我们的靠近而远离我们……”[51]肉体由于有这样的性质，就不能继续仅仅视为一种经验现象的身体。后者是物理学和生理学的对象。它们得以实施的基本条件是物理因果性，而肉体恰恰是一个物理因果性的“奇点”。
所以，肉体所意味着的，是一种前科学性[52]和前逻辑性（logosendiathetos）[53]，是一种前概念的[54]和前度量的（即拓朴性的[55]）东西。
这种“前－”性又具有一种本源性或创生性。即，它包含着一种发生学的意义。“我们称作肉体的东西，”是“客体和主体的形成之场所”。[56]这种发生学意义其实不过是从另外一个侧面来表述的作为意识盲点的肉体的性质：它是在这种盲点的意义上成为一切可见、可意识和可理智地了解的东西的，从而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元对立（例如主、客体的对立）的“母体”。借用康德的表达方式，即这些对立是它的“辩证的幻象”。
上述对于肉体的刻划无疑凸显出了一种本体论的意义。我们在后面将会看到梅洛－庞蒂对这种本体论是心中早有所悟的。而当下我们所要指出的，则是这样一个本体论意义上的存在者，必须具有一种具体的普遍性。“必须将肉体理解为……元素，即普遍之存在的一种方式的具体象征。”[57]这样的作为普遍性的具体物的东西究竟是什么呢？梅洛－庞蒂指出了找到它们的线索。它们就是古希腊的四元素说中的水、空气、土和火。“肉体不是物质，不是精神，不是实体。为了将其指明，需要借用‘元素（élément）’这个古老的术语，取其人们曾以之谈论水、空气、土和火的意义，也就是说，一种普遍事物的意义；这是时空中的个体和理念的中间物，是一种具体化的原则……正是在这种意义上肉体是存在（Etre）的‘元素’。”[58]
但是，不要以为，梅洛－庞蒂的肉体概念因为它对于所谓科学的理性──理智的否定性将会走上非理性的道路。相反，梅洛－庞蒂坚持认为只有肉体概念，才可以使理性免于陷入二元对立的困境。[59]因此，它是一种真正可实现的理性：它是“这个世界的不可见者，它居于世界之中，是世界的支撑者，使世界成为可见的，是世界的内在的和自身的可能性，是这个在者的存在（Etredecetétant）。”[60]显然，理性在这个意义上既不同于柏拉图的理型，也不同于康德的理念，它与肉体直接相关，它“并不在肉体之外，肉体给它以轴心，以深度和维度。”[61]即是说，肉体是理性的现实性之所在。
梅洛－庞蒂对于肉体概念的设定，就其形而上学目的来说，无非是要克服西方传统哲学中的二元对立之困难。我们已经从上面的论述中了解了肉体的性质，这些性质构成了它扬弃二元对立的机制的基础。对这个机制本身，梅洛－庞蒂冠之以“交错性”的名称。
我们知道，肉体存在于身体的活动中，存在于“看”、“说”等等之中，而交错性则正是这些活动的一种功能。它告诉我们，由于身体的活动具有这些性质或功能，就不存在截然的主客两分。例如，本来就不存在纯粹的对事物的看和纯粹的被看的事物。存在的其实只是“某种我们不可能比以看来触及它更接近它的事物；我们不能幻想看到这些事物的‘赤身裸体’。这是因为，看本身[着重为引者加──引注]包裹了它们，用它的肉体遮盖在它们身上。”[62]纯粹的主客体，纯粹的能视与所视，纯粹的能指与所指，这种分析性的二分法正是传统形而上学的偏见。交错性表达了事物的真实面貌，而这个真实面貌不是别的，正是事物的本质的“暧昧性”。因此，交错性为传统的方法，同时也是经典科学的方法设下了界限。正如我们已经指出过的，它在当代物理学基础（量子现象）中显露了自身的存在。也许可以这样说，康德给予我们一个不可知的但却是纯粹的物自体，而梅洛－庞蒂则给予我们一个可知的但却是不纯粹的“物自体”。
因此，交错性表达了一种反传统原子论结构观的倾向。它在哲学的领域中企图采取一种“场”的观点。梅洛－庞蒂曾以颜色为例来比喻这种立场。在他看来，颜色作为知觉的存在是不可以原子论地分析的。因为它本质上是从一种原初性的东西显示出来的。这种显示过程可以说是一种固化（concrétion）。而固化是在多样的具体生动的情况下进行的。这些具体生动的情况造成不同的颜色之存在。例如，同种颜色在其形成上产生的差异，一种颜色与其周围颜色的相关性造成它自身的差异以及更为普遍的、不同事物之意义造成的颜色上的差异等等。[63]这种知觉中颜色的变化或多重性与颜色的固化或存在正是交错性的具体表现。它同时表明交错性本身不能等同于原子论的结构关系。“简言之，”梅洛－庞蒂说道：“这是在同时的或持续的网状构造中的某种结，是可见性的一种固化，而非一个原子。”[64]
当然，交错性所表现出的暧昧性绝非一种单纯的否定性，一种意义或信息的丧失。它的暧昧性在于它意味着对立面的统一。例如，按照梅洛－庞蒂的说法，当我的右手触知我的正在触知其它物体的左手时，我就处在这种对立统一之中。因为在这里，我的手（确切地说是左手）同时是触觉的主体和触觉的对象。[65]这种情况可以扩展到触觉和视觉两者相关的场合，因为所有的触觉活动和这个活动的主体都可以处于视觉场中，即作为能视或所视。而所有的视觉活动或视觉主体也都处在可能的触觉场中，即作为能触或所触。进一步，能视和所视之间也构成这样的对立统一。因为“视者唯有当它为可见者[即一般的所视──引注]拥有，成为一种可见者时，它才能拥有可见者”[66]。梅洛－庞蒂将这种对立统一的情况叫作叠合（empiétement），它是交错性的一种特殊而重要的情况。这种意义上的交错性，使我们至少在一种有限的条件下看到了主体和客体是如何能够统一起来的。这里的情况，特别是那个能触－所触的对立统一，让我们很自然地想到了胡塞尔在其指号现象学中通过引入自语来达成能指－所指的统一的作法。这种奇异的机制的最后中心正是肉体或身体图式。[67]梅洛－庞蒂曾这样来描述这种交错性：“如果我们想使用隐喻，则我们最好说被觉知的身体和觉知着的身体像是正与反两面，或者像一个环形路径的两个部分，上面的部分从左向右走，下面的部分从右向左走，但它们不过是处于两个相位的同一个运动而已。”[68]
因此，身体具有某种“自指性”，它是身体之作为能触－所触，能视－所视，以至能指－所指的统一体的基本根据。这种自指的身体已不复为感觉经验意义上的身体，也就是说，它不是一通常的事实或事实的集合，“不是一般的事物，不是交错连接的物质材料，而是‘自我感知的（sensiblepoursoi）’，它[这种自我感知]并不意味着像颜色之看到自身，物的表面之触及自身这等荒谬的事情，而是一种吊诡（paradoxe）”。[69]身体的自我觉知，并不象觉知一般事物一样。我们不能以解剖学、生理学观点来看待身体的这种性质，否则，例如，我们将会把被看的身体和能看的眼睛对立起来而不是统一起来。因为在注视着的眼球无论如何也看不到它自身，结果能视与所视的二分仍旧出现。对此，梅洛－庞蒂告诉我们，在这里，身体之被自己看，乃因为它是“在权利上（endroit）”可见的。[70]这个权利显然不可能由经验之联想赋予，它只能是身体图式的，也就是肉体的功能。
这样，肉体及其交错性就有了克服或扬弃传统二元对立，解决真理问题上的符合论困难的品质。因为它否认主客二元对立具有本体论的意义，认为这种对立不过是一种理解的幻象。如果停留在这个已经分化了的、产生对立了的幻象层次上，就不可能扬弃对立，从而也就不可能走出符合论的困境。（也就是说，无法说明能视和所视、能触和所触、能指和所指的，一句话，主客体间的统一性。）因此，只有推进到肉体和交错性这个深刻层次上，才能摆脱困境──在那里，如我们已看到的，能视与所视、能触与所触、能指与所指得到统一，主客体的对立不复存在。这意味着，肉体的交错性在梅洛－庞蒂这里充当了传统符合论关系的替代物。他指出，交错性在说明符合关系的时候，要比所谓“前定的合谐”确切得多，因为后者说的是个体－局域的事态之间的关系，而交错性却以“在分化的道路上原初统一的整体的正反两面”取代了这种关系[71]，从而说明了统一或符合如何是可能的。
以上的探讨，展示了梅洛－庞蒂的以肉体概念为中心的“暧昧性”本体论思想路线。概括地说，如我们在文章的开头说到的，梅洛－庞蒂的现象学本体论的起点，与当代几乎所有的重要哲学家一样，是近代以来西方哲学传统遇到的诸种二元对立。在梅洛－庞蒂看来，这种二元对立虽然意味着反思性哲学的终结，却不是哲学本身的终结。反思性哲学因为看不见在二元关系的前面还有着更加本源的东西，才会掉进困难的泥潭中不能自拔。所以，哲学的任务就是要揭示作为科学基础的前科学的和作为表达基础的前表达的东西。为此，必须象胡塞尔所希望的那样回到事物本身去。但是，梅洛－庞蒂对胡塞尔的现象学显然作了与海德格尔相接近的存在主义化的诠释。因为对于梅洛－庞蒂来说，本质与存在是不可分离的。而这个意义上的存在，作为事物的本来面目，正是那前科学、前表达的本源意识。“在本源意识的默然之中，我们不仅看见词语所要说的东西出现了，更看到了事物本身所要说的”。[72]这个通向非与反思者的现象学之路，也就是梅洛－庞蒂的诠释中的通向“生活世界”的道路，其实质是，并且只能是一条通向本体论的道路。这是能使反思的哲学走出其困境的唯一可能的道路。[73]梅洛－庞蒂在他生命的最后日子里的写作笔记中写下了自己计划中著作的主题：“回到一种本体论的必要性──本体论的探究以及它的各个分枝：主客体问题；主体间性问题；自然问题。计划作为原初的存在（Etrebrut）和逻各斯的本体论的本体论梗概；绘制出原始存在（Etresauvage）的图景。……对笛卡儿的本体论──西方的本体论的‘斜视’──加以反省”。[74]这种反省在导向一种“本体论的复视”[75]的同时，也将揭示出“真理的起源”。“真理的起源”，这正是梅洛－庞蒂为这部计划中的本体论著作最初设想的名称。可见，梅洛－庞蒂对现象的本体论诠释本身就是一种关于真理的诠释，是一种本体论性的诠释学。
[1]这些手稿看起来是为一部带有总结性的多卷本大部头著作做准备的。但除了一些札记和多次改过的著作计划外，算得上基本完成的初稿只有很少一部分。这些手稿在梅洛-庞蒂逝世后由勒夫尔（C.Lefort）整理并以《可见者和不可见者》为名出版（LeVisibleetl’Invisible,Paris:Gallimard,1964，以下简称VI）。
[2]这是德瓦埃朗（A.deWaelhens）关于梅洛－庞蒂哲学的一部著作的书名：《暧昧性的哲学：梅洛－庞蒂的存在主义》（UnePhilosophiedel’Ambiguïté:l’ExistantialismedeM.Merleau-Ponty,Louvain,1951）。德瓦埃朗为梅洛－庞蒂的《行为的结构》一书的第三版（LaStructureduComportement,Paris:PUF,1953）所写的序言亦以此名冠之。
[3]但是，这种否定性并不足以对人类的这种哲学追寻造成致命的打击。因为经验主义的否定性来自于它的基本预设，即关于知识的经验基础和认识发生的联想主义机制的预设。而这种预设本身却并非是自明的。只要对这些预设加以调整或改变，摆脱困境至少在原则上是可能的。（事实上，这正是康德所作的伟大尝试。）另一种怀疑论要走得更远更彻底，它将那些初始的预设（不论是何种预设）也统统作为怀疑的对象。但是，这种怀疑论的否定性之彻底同时正表现在它的自我否定上。因为无论它是以相对主义还是以不可知论的方式将自己表达出来，笛卡儿的方法论的怀疑之结果在原则上都对它们成立：如果主张或实行这样一种怀疑精神的话，那么，至少存在着一个不容怀疑的东西（也就是绝对的东西，绝对可知的东西），即我在怀疑。
[4]胡塞尔曾经这样评论过：“……《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎，实际上已经是在现象学领域内的工作了；但康德错误地把它解释为心理学领域，从而把它又放弃了。”（《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1995，第161页）但《纯粹理性批判》的第二版如何？胡塞尔看来是审慎地避而未谈。恰是对胡塞尔本人的《逻辑研究》第二卷，海德格尔也曾有过疑惑：“这一卷描述了对认识建构起本质作用的意识行为。那么说到底它自己也是一种心理学。第五篇涉及“布伦塔诺对‘心灵现象’界说的意义”；这一篇的第9节读上去不是心理学又是什么呢。”（海德格尔：“我如何走向现象学”，载陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店，1995，第399页）先验哲学与心理学的关系，是一个十分深刻的问题。关于这个问题的深入讨论可参见拙文“什么是康德的先验论证？”，《华南师范大学学报（社科版）》，2000年，第2期。在那里，我们对（康德的）先验系统之摆脱心理主义的可能性在原则上持有一种乐观的看法。
[5]梅洛－庞蒂：PhénoménologiedelaPerception,Paris:Gallimard,1945,p.V,VI。（以下简称Ph.P）
[6]梅洛－庞蒂：VI,p.69。
[7]Ph.P,p.VI-VII。
[8]Ph.P,p.III。
[9]这里的情形很象是一种禅境：任何科学的解释和反思的分析，都使我们“看山不是山，看水不是水”，而现象学似乎正是要找到一条达成“看山还是山，看水还是水”的境界的道路。
[10]Ph.P,p.VIII。
[11]Ph.P,p.XI。
[12]Ph.P,p.XII。
[13]Ph.P,p.IX。
[14]这一点为梅洛－庞蒂毕生所坚持，在他为撰写那部未完成的最后著作所准备的笔记中，“生活世界”这个词几乎随处可见。从这些文字中可以清楚地看到，梅洛-庞蒂在不断地试图以其特有的方式来揭示他心中所感悟到的这个词的真正内涵。
[15]这就是何以胡塞尔要说“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬”的原因（参见《纯粹现象学通论》，第160页）。
[16]Ph.P,p.IV。
[17]因此，虽然一些胡塞尔的诠释者（如利科，P.Ricoeur）认为梅洛－庞蒂的诠释过于主观,我们还是不能不意识到这种诠释的合理性。因为梅洛－庞蒂所感受到的传统与问题，也同样存在于胡塞尔现象学自身之中：它的构成性研究不可避免地与“生活世界”概念的内在意向有所冲突。这种冲突正是我们指出的反思性哲学的内在困难的一种表现。胡塞尔之所以也陷入这个困境，根本上是因为他的现象学还没有成为一种别样的语言。先验还原与心理主义的建构之间的暧昧关系一直“耦断丝连”。“当胡塞尔进行构成分析时，生活世界受到了忽视，因为先验还原目的在于澄清意识对象，而生活世界则是作为意向对象的视域起作用，它从未成为讨论的主题。”（见伽达默尔《哲学解释学》的“编者导言”：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海：上海译文出版社，1994，第37页）在先验还原纲领和“生活世界”概念之间存在着的这种张力之消除，不仅是胡塞尔本人的努力方向，也是其现象学后继者梅洛－庞蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽达默尔说的，是想以那个纲领来同化“生活世界”（参见伽达默尔“现象学运动”和“生活世界的科学”，载上书，第129-195页），而后者则想以“生活世界”来同化那个纲领。
[18]参见前注。
[19]Ph.P,p.36。
[20]Ph.P,p.74。
[21]同上。
[22]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第133，100页。
[23]Ph.P,p.375。
[24]Ph.P,p.347。
[25]Ph.P,p.363。梅洛－庞蒂很自然地在说明这种身体图式时，对触觉给予了优先性。但实际上，身体图式存在于所有知觉活动中。另外，皮亚杰（J.Piaget）的工作虽然就其思想倾向来说正与梅洛－庞蒂相对立，但却可以很好地说明这种图式的普遍性。（参见注47）
[26]Ph.P,p.371-372。或者如梅洛－庞蒂在另一处说道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是实存的功能，也就是说它必定与前逻辑的活动相关联。通过这种活动，主体自我安置于它的世界之中。”（Ph.P,p.350，注1）
[27]Ph.P,p.286。
[28]应该说梅洛－庞蒂这里的分析虽然直接地针对了知觉心理学中关于空间经验主义和理智主义的观点，但并没有进一步深入到这些观点的哲学讨论的一些重要结果中去。在那里，将遇到的问题要复杂得多。例如，这里所揭示的理智主义的弱点其实未能触及康德理论的内在困难。因为这些弱点与其说是康德主义的不如说是莱布尼茨主义的。康德的先验感性论恰恰是对后者的这一困难的克服（见《纯粹理性批判》的“先验感性论”和《1770年论文》中有关空间的部分）。康德自身的问题始终在于先天空间形式的经验使用的可能性（权利）。
[29]Ph.P,p.286-287。
[30]同上。
[31]Ph.P,p.116-117。这种身体图式也有其经验上的表现，如幻肢现象，它是“身体图式的一种形态”。（Ph.P,p.177，注2）
[32]Ph.P,p.118。
[33]同上。这里我们再次看到了问题的深刻性。梅洛－庞蒂的身体图式在这个意义上与其是对康德的感性空间形式的反驳，毋宁说是在某种意义上肯定并诠释了它。因为方向性正是康德将空间作为直观而非理智概念，从而脱离莱布尼茨路线的基本根据之一。全部的秘密都在于这个被那些重要的哲学家一再以不同的诠释系统加以界定并利用的概念──直观性。
[34]Ph.P,p.118-119。
[35]Ph.P,p.109。
[36]Ph.P,p.113-114。
[37]Ph.P,p.428。虽然这种对康德的评价可能为多数康德研究者所难以接受，但在它的尖锐的表达形式后面确含有对康德体系之问题的深刻认识。
[38]Ph.P,p.429。
[39]Ph.P,p.432。
[40]Ph.P,p.439。
[41]Ph.P,p.207。
[42]Ph.P,p.209。
[43]Ph.P,p.210。
[44]Ph.P,p.221。
[45]这项工作实际上在《知觉现象学》中就已经进行。并在后来的著作如《眼与心》（L’æiletl’esprit,Gallimard,1960；参见，《眼与心》，刘韵涵译，北京：中国社会科学出版社，1992）等中进一步深入下去。这个工作包括了确定在画家的“看”中，深度与它在射影几何中的意义上的差别，以便找到真实空间与科学意义上的空间相比所多出来的东西，身体活动的意义也正存在于这种东西之中（见中译本，第145页等）。
[46]VI,p.309。在《知觉现象学》中，同样一个“我能够”被用来描述身体图式。（见Ph.P,p.363）
[47]另外，不能不承认，这样一种身体图式与皮亚杰的运作图式（schèmesopératoires）不可能没有某种深刻的联系。但梅洛－庞蒂本人（他当然了解皮亚杰的工作）对此联系并没有什么值得注意的暗示。实际上，梅洛－庞蒂认为皮亚杰的研究中存在着一种理智主义的路线，他对此在情绪上显然是反感的。（参见VI，第257页）也许正是这个原因妨碍梅洛－庞蒂看到在他与皮亚杰的区别之事实背后可能存在着的联系。
[48]VI,p.301。
[49]如我们已经指出的，这一点在《知觉现象学》中已经论及。
[50]VI,p.33。
[51]VI,p.197。
[52]VI,p.33。
[53]VI,p.222。
[54]VI,p.199。
[55]VI,p.264。
[56]VI,p.193。
[57]VI,p.193-194。
[58]VI,p.184。在肉体的这种具体抽象物的性质的必要性中，也就是说，在这种性质和肉体作为事物的本源和作为一切理智的二元对立之扬弃的意义之间的关联中，包含着某种深刻的东西。这种东西我们至今未能对它有透彻明了的辨识。在这里，我只想指出这样一个事实：作为具体抽象物的四元素（我愿称它们为“物性基元”，以区别于原子论意义上的元素）正是为后来作为现代科学的基础的原子论所克服或取代了的东西。然而在中国传统自然观中，它的类似物却一直作为基本的原理而保留着（五行说）。这个事实使得在中国传统自然哲学中（宇宙）创生问题从来不曾产生一直困扰着西方哲学精神的“二律背反”──具体普遍性似乎就是为创生所准备的。
[59]在这一点上，梅洛－庞蒂与一些哲学家如怀特海（R.N.Whitehead）相近。在他们看来，近代科学的形而上学因其不可避免地导致否定性的困境（二元对立以至怀疑论），故具有一种导向非理性的自发性。（参见，怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1997，第一章）
[60]VI,p.198。
[61]VI,p.199。
[62]VI,p.173。
[63]VI,p.174-175。
[64]VI,p.174。
[65]VI,p.176。
[66]VI,p.178。
[67]关于胡塞尔的指号现象学，见胡塞尔：LogicalInvestigations,translatedinEnglishbyJ.N.Findlay,London:Routledges&KeganRaul,vol.I,1970,“InvestigatoinI”。以及拙著“‘Vouloir-dire’：创意还是误读？”，载《哲学研究》，北京，1998年第2期。
[68]VI,p.182。
[69]VI,p.178。
[70]VI,p.181。
[71]VI,p.315。
[72]Ph.P,p.X。
[73]VI,p.72。
[74]VI,p.219。
[75]斜视（strabisme）、复视（diplopie）在这里的借喻地使用，表达了梅洛－庞蒂对西方传统本体论的批判态度。
莫里斯·梅洛－庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）是法国现象学思潮中的一个迷。这不仅是因为他过早地逝世，留下了一堆令人费解的手稿[1]，更因为即便是他在世时出版的完整巨著《知觉现象学》中，也存在着晦涩难懂的概念纽结。“暧昧性的哲学”[2]这个称呼也许并非意在评价梅洛-庞蒂的哲学方法，而是针对其哲学结论而言的，但一种哲学的方法与它的结论又怎能不是密切相关的呢？也许正是这种相关使得施皮格伯格（H.Spiegelberg）感叹梅洛－庞蒂的哲学著作中显示出的科学创作传统和气质并无助于人们更容易地理解他的著作。但是，不能否认，梅洛－庞蒂不仅是一个独创性很强的现象学哲学家，而且他的哲学倾向和理路也具有内在的连贯和一致性。这一看法，是本文的一个初始设定，同时又将在本文中得到支持：我们认为，走向一种以“肉体”概念为基础的现象学本体论，这就是梅洛－庞蒂全部哲学中的连贯性和它不断深入的逻辑线索。
