古代文明哲学

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一、几种先在的注释

争论更多地由对“不可使知之”的不同理解而来。众多先在的注释大体上可以分为以下几种：

第一种，愚民政策说。这种注释以“民”为“瞑”，谓其为“无知”之称；同时又以“应该不应该”释“可”。诠释者认为，孔子在这里强调“民”只能是一种消极的社会力量，是负面的，因而不应该让其知道为什么要求他们这样做事的原因，“弱其志”，“使民无知”，强迫他们去做就是了。诠释者据此批评旧制度旧文化的内在封建专制属性，并反显出进行大规模的社会革命的原则是不证自明的。在此，意识形态总伴随着种种贬义而出现，它是一些他人的思想，很少是我们自己的，因而我们就本能地排斥它。

第二种，一声叹惜说。这种注释延续宋儒的说法，以“民”为庸凡之众，亦即《孟子•尽心上》所言之“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”；但却以“能够不能够”释“可”。诠释者强调，孔子在这里确实突出了民的某种有限性，但这一有限性并非仅仅基于孔子的私人判断，而是一种大家已经达成了共识的“事实”，如《史记•商君列传》言“民不可与虑始，而可与乐成”，《史记•滑稽列传》称“民可以乐成，不可与虑始”等。诠释者认为，圣人设教，本欲人家喻而户晓，那样最好，但它却只是一个理想境界：实际上，如果能创造好的条件，比如“君子之德风，小人之德草”，让“民”能够跟着做，那已经很不错了；如果还想让他们都能知道为什么要这样做，这时候你就不能强迫了，得考虑到他们的头脑、程度、才具等的差异性。在此，意识形态问题被有意地淡化，因为在诠释者看来，社会问题是充满着矛盾运动的实体，而所有非对即错的观点自身就是意识形态的，都倾向于用自己所把握的简单化的真理来单方面地评判、处置复杂的社会现象，因而也就只能是空谈、诡辩的理论，仅有助于引起混乱而无助于实际问题的解决。

第三种，民主精神说。在现代启蒙背景之下，此说有意无意地取消了孔子那里“人”与“民”的差异，主张孔子是绝对民主，为孔子辩护。它又可以分为两说：一种是温和的新民说，另一种是积极的反意识形态说。新民说认为这里的句读应该是：民可，使由之；不可，使知之。或者是：民可使，由之；不可使，知之。即是说，老百姓的修养足够高，可以公开选择投票，就给他们民主自由；如果他们的水平还不够，还不能实行民主自由，就要教育他、训练他，先使他知道民主自由的好处。而反意识形态说则认为，新民说所讲的民主其实只是“为民作主”，有强烈的宰制性心态，不是人民作主的现代民主。真正的现代民主不能是forthepeople，而只能是ofthepeople和bythepeople。所以这句话不用重新句读，它恰恰是在强调“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能让他们按照他们自己的存在方式去生活，其存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了；因而“不可使知之”事实上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西。在此，自由、民主比起其他观点更是意识形态的，从而成为一种强势意识形态，蕴含着摧毁权力的潜意识。

从词源上说，意识形态（ideology）这个词的历史也就二百年：工业革命以及与之相伴的民主思想的传播、群众政治运动的开展等，要求有一门“观念学”，它的主要任务是关注人们的观念与利益之间的密切关系，并要求通过认识论上的清理来消除人们的谬误或者说偏见。换言之，意识形态追问的是我们最基本的观念是否具有根基和正确性，故而它成为在整个社会科学中最难以把握的概念（注：大卫•麦克里兰：《意识形态》，孔兆政、蒋龙翔译，吉林人民出版社，2005年版，第1页。）。但是，人们常常将其泛化，指称一切社会中的观念和利益之间的关系，并采用黑白分明的正确/错误的二分法来理解意识形态：这过于肤浅，有违观念学的原义，甚至会使人误入歧途，但却非常清楚、简单、富有成效。（注：参阅吴江：《中国封建意识形态略考——儒家学说述评》，中共中央党校出版社，1992年版；兰州大学出版社，2003年。刘泽华：《王权思想论》，天津人民出版社，2006年版。李宪堂：《先秦儒家的专制主义精神——对话新儒家》，中国人民大学出版社，2003年版。）值得我们注意的是，正是由于马克思对“资产阶级的意识形态”的批判，意识形态概念才会像今天这样广为流传；然而同样地，自从《共产党宣言》问世以来，马克思就从来没有停止过赞扬资产阶级。这些都提醒我们，意识形态或许并没有那么黑白分明，或许非辩证的意识形态正是“观念学”的首要清理对象。

然而不幸的是，在以上的这几种解释中，“愚民政策说”和“反意识形态说”两极相通，都采取将错和对相撕裂的方式，离开文本本身，外在目的先行，六经注我，致使“学”随“术”变，取消了学的相对独立性和严肃性，变其成为一种胡作非为。因而，除了“观过知仁”这一否定性的意义之外，这两说先可以存而不论。而“新民说”实际上只是“反意识形态说”的某种自我收缩，在线性的进化论的色彩下，后者发展了前者，并让问题变得异常简单起来。是故，这里需要认真对待的，不是别的，恰恰是最老套的宋儒的“一声叹惜说”。

二、“人”与“民”的张力

孔子的这一声叹惜告诉我们，这里至少有两方面的问题是不可回避而应积极正视的。首先，来看“人”与“民”的差别问题：

生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。（《季氏》）

中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。（《雍也》）

子曰：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）

君子学道则爱人，小人学道则易使也。（《阳货》）

子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）

在《论语》中，作为一个类的标示，“人”或者与禽兽对，或者与鬼神对，或者与天相对，将圣人、君子、小人、民等诸多不同全都包含在里面，是一个普遍性指称。而民，则有其特定的“下人”之义：其一，与君相对，是无位之人，被管理、施恩、使用的对象；其二，与小人相通，即朱子所谓的“细民”，是无德（包括知仁勇）之人，被教育的对象。此二义互为因果，但又可能发生背离。

据以上引文，孔子之所以视“民”为“下人”，其中一个决定性的原因即在于他们的“知”。因此“知”，有了“上智”与“下愚”的分别，也有了“爱人”与“易使”的同一目的。但是，这个“知”首先是一个对事实的展现，然后才是一个价值判断，包含了孔子对社会分工的理解：如果从整个语脉来看《子路》篇樊迟请学稼圃一事（注：樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”），我们完全可以说孟子、荀子关于分工易使的思想（注：如《荀子•王霸》：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。”《荀子•君道》：“人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。”《孟子•滕文公上》：“一人之身，而百工之所为备。”）直接承继了孔子。换言之，“民可使由之，不可使知之”一句完全可以从社会分工的角度来理解。

如果从社会分工的角度来理解，则我们说，“人”和“民”的差别是必须的和合理的，是一个社会的秩序、制度等等得以建立的稳固性前提，因为，如果绝对断裂的特殊原子式个人的观念是形而上学的，那么，完全无间断的连续性的普遍国家观念同样如此。

如果仅仅看到了这种差异，并赞美这一特殊，那孔子无疑是一个宣扬愚民政策的形而上学家，头脑极其清楚而简单。这就是我们要讲的第二点，“人”和“民”的互相生成问题。

孟子曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”（《孟子•公孙丑下》）荀子曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子•王制》）在孟荀看来，“君”只不过是一名“为之牧者”，其去与留只在其是否可以“属于礼义”。这样，社会分工的问题与贤能相系，最终成为文明、修养、教育的问题。事实上，孔子对“学”的重视和讨论（注：《论语》开篇即言“学而时习之，不亦悦乎”，全篇“毋意、毋必、毋固、毋我”而盛言不学之“六蔽”。关于孔子充盈着“学”的精神，需专为论说，在此不能详。），已经先行向我们传达了同样的讯息：社会分工必然意味着各行业之间有必要的流动，民并非永世为下人，君亦非万世为上人，人不是固定、现成的（注：荀子对之有直接的讨论：第一、“圣人者，以己度者也。”（《非相》）圣王君子之所以“知道”，亦不异于常人，只能由“度”。第二、“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《君道》）圣王君子之“知道”，亦不异于常人，只能由解心之蔽而至天官天君相伴而偕生之“大清明”（“块然独坐”）。第三、“以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制》）圣王君子之所以与“类”、“一”在性质上可达于同一，亦只能由个人与族类、多与一之间的循环往复。）。

孔子的态度在其“仁”说中得到了再一次确证。看一组文字：

克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《颜渊》）

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）

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为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

求仁而得仁，又何怨？（《述而》）

“仁”一方面完全是特殊的“为己之学”，操之在我，不假外求；另一方面，“为己”并不是唯我独大，一脉独张，而恰恰是为了“克己”，为了达到某种普遍。换言之，“克己”并非与“为己”相对反，毋宁说，只有在“克己”中“复礼”，去爱别人，成就别人，自己本身也才能够得到成就。孔门仁学完全是一种特殊者与普遍者的循环之学，是一种“相同者的永恒轮回”，欲在“毋意、毋必、毋固、毋我”（《子罕》）中以“成人”。这意味着，孔子欲在承认差别中消除差别：他一方面要“复礼”，要区分小人与君子，就要在社会生活中建立一定的层级和普遍的秩序；另一方面他又认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》），层级和秩序本身一定不能作为目的，它们最多不过是实现目的的现实手段，人人皆人、每一个人本身才是目的。

在差别中消除差别，这本身就是矛盾，任务艰巨，不可能完成。面对此种矛盾，智者过之，愚者不及，而孔子却“知其不可而为之”（《宪问》）。这是人的悲剧，也是人生之美的所在，是人的天命。

但是，说“天命”，就意味着我们并不真正“知道”我们的这种思想。思想越出了其界限，以至于要思想思想者本身。季路问事鬼神。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）换言之，在坚持差别中消除差别，这最多不过是一种推测，一种“度”。一切如在梦中，这可靠吗？

不仅我们，柏拉图在其《理想国》中同样有此一问：“他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的空间是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？”（注：柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第128-129页。）

三、何谓“美好生活”？

并非只有孔子一个人在做梦。人类从来就没有放弃过要过一种“美好生活”的梦。历史文本与现世关怀就这样相遇了。

目前，最大的现世关怀之一即是现代性问题。尽管现代性本身就是一个备受争议的问题，但有一点是明确的，那就是：这个问题为我们揭示了今天人们要过美好生活的决心，以及为实现这种决心而必定会遇到的重重困难。这里最大的困难即在于我们上文所指出的那种“张力”。

我们看到，在现代世纪的开端处，作为一个历史事件，无论是对检查制度条例是否可以进一步解放的讨论，还是对理性和信仰之间的可能张力的关注，或者是对公共讨论、宗教信仰和政治权威之间关系的探究，启蒙运动就已经把特殊者与普遍者这一“张力”重新端呈了一遍。例如，门德尔松（Mendelssohn）就认为某些对人之为人是有用的真理，对于作为某一特定职业的人来说有时候可能是有害的，并为此把“公民的启蒙”与“人的启蒙”区分开来，认为前者必须按照其所处的社会层级来进行，不能超出其等级，而后者则只关心“人之为人”而无需留心社会分工，也不必理会社会秩序的稳定。门德尔松认为，二者必须相互补充，否则即是“虚假的启蒙”（注：在门德尔松看来，人的命运可以被划分为“人作为人的命运”和“人作为公民的命运”，并“假定”，“人的命运是我们的一切努力和奋斗的尺度和目标”。参阅摩西•门德尔松：《论这个问题：什么是启蒙》，见詹姆斯•施密特编《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005年版。）。

康德则通过区分理性的“公共”使用和“私下”使用，将“人”的理想和“民”的秩序要求加以平衡。所谓理性的“私下”使用，是指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上”运用自己的理性；所谓理性的“公共”使用，是指“人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”。这样，一个人就有两种不同的面相：“作为一架机器的一部分”，其理性“往往会被限制得很狭隘”，只能在特定的位置或职务上从事消极的私下使用，“确实不容许有争辩”，秩序与服从是第一位的（“知性”的准则）；“作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员”，其理性必须在全体的视角下有自由的公共使用，“绝对可以争辩”（“判断”的准则）。康德认为，“理性”的准则只能在这一冲撞中被和谐地产生（注：康德给出了启蒙的原则：“1、自己思维；2、在每个别人的地位上思维；3、任何时候都与自己一致地思维。”前二者是知性准则，后一个是判断准则。参阅康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第24-25页；《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第136页。）。

同样，在对索福克勒斯的《安提戈涅》的著名分析中，黑格尔指出，个人自由允许得到一种有差异的表达，即特殊性通过教育而上升为主体性的辩证法，是永恒向上的，但也是一场确确实实的悲剧。从某种意义上讲，这是让尼采面对一匹老马失声痛哭的真正原因，引领了诸多后现代思想者的登场。

孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”而苏格拉底说，有死的人不可能知道人类真正的样子，只可能说出它像什么。我们这里无需再引用更多的论述，就已经可以强调说：我们既不是上帝，也不是神的使者或卫兵，我们的思维不可能将一切东西看明白，世界是一个光影横斜、明暗交织的场所，人生如梦；但是，生活在这个世界之中的人，却因此而必须有足够的勇气与决心，来自己做梦，为过上美好生活而烦心劳神。

这就是我们的历史文本所要遭遇到的。面对西方文化的横行天下，无论是坚决否定儒家文化之现代性者，还是誓死维护儒家文化之主位性者，都将“民主”设为美好生活的前提之一。如此以来，中国的经典诠释者执着地从两个方面对“现代性”进行了和进行着热烈地解读，扛起两杆大旗（注：除此之外，有极个别人认为当代儒学根本无需理会西方的民主思想，它有其特质和根基。此外，亦有人站在西方对启蒙进行反思的角度，来理解儒学的价值。对此我们说，中国人要不要、能不能过上“民主生活”以及西方对启蒙的反思是一回事，中国人必须思想民主生活又是另一回事：千年不变、绝对纯一的儒学不可能存在。重点参阅蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年。杜维明、黄万胜：《启蒙的反思——杜维明、黄万胜对话录》，江苏教育出版社，2005年。）：

大旗之一，坚信理性的生活就是幸福生活的唯科学主义。在此大旗下，人们把理性和客观知识作为基本标准，以信仰般的热情拥抱着知识、科学、民主等“现代性”因素，极力取消人的差异问题，认为个人足以完全决定自己的幸福和快乐——就算不是现在，将来一定可以（注：参阅郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950》，雷颐译，江苏人民出版社，2005年。）。如果说，科学本身就已经是一种意识形态的话，那么这杆大旗下的必然是积极地摧毁权力的诠释者，所不同的，只在于愚民政策说要摧毁的是过去所设立的普遍性，而反意识形态说则将矛头直接对准当前的秩序。

大旗之二，断言理性的生活是悲哀生活的唯道德主义。在此大旗下，人们认为西方理性文明下的知识、科学、民主等一脉独张，只知有“人”而不知有“神”，只知“知识”而不懂“道德”，把人变成一架架同样的“幸福机器”，陷人生入悲哀。与此相对，中国文化特别是儒家文化之所以代表了未来的世界文化，正在于其有可以充当“保护人”的“圣人”，能够在强调差别中超越西方的现代性，而又提升其不足。在这杆大旗下，只能是新民说，作为一种意识形态，它实际上采用了民主、自由的思想，但又狡猾地宣布：只有对这种思想进行改造，超越它们，并引导它们向上，它们才是合理的（注：例如梁漱溟在1922年出版的《东西文化及其哲学》中就主张接受西方的科学和民主，但又认为现代西方社会出现严重危机，西方文化已趋破产，东方文明将重起而代之。而这种思想的突出代表即牟宗三的良知坎陷说——虽然牟宗三要比梁漱溟讲得更加晦涩。值得注意的是，牟宗三有强烈的反意识形态倾向，将其定性为“意底牢结”，但他本人借以批判的武器恰恰是最无民主色彩可言的“道德感情”。在这点上，良知的傲慢（信仰狂热）并不比知性的傲慢（知识狂热）多多少或少多少。）。

如果说，西方社会的“后现代”历史实践已经让唯科学主义下的理性抵消了自己，表明人的问题远远超出了客观知识的问题范围之外，“民主”、“知识”并不等于取消了人的差异性的人人齐一；那么，唯道德主义的理论建设让它的激情破坏了孔子仁学所开辟出来的视域，在良知的“君临天下”中放弃了“知其不可而为之”的苦难和梦想，让人的“民主”成为良知之神的恩赐，从而与一个个现实的卑微之人绝不相关。这即是说，新民说很容易成就强烈的反意识形态倾向，但它最终却必然走向自己的反面，漠视差别与特殊，成为自己的反对者——一种极端专制意识形态。

但是，从整体上看，中国的经典诠释者的这“两杆大旗”又构成了一种必然，它们从破坏一个旧秩序和建设一个新秩序的不同角度——前者强调原子式个人、特殊性，后者突出神圣的国家、普遍性，完成了“人”与“民”的张力的又一次重演。

这样看来，无论是西方还是东方，人们的美好生活都是自己争取的。一方面，个体主体的建立必不可少，平等、公平、个人的世俗幸福必须被尊重，反对令人窒息的齐一化；另一方面，社会主体的建立同样不可或缺，崇高、人的尊严和荣耀不断引人向上，拒斥着平庸的凡俗化。这是一个充满陷阱、险象环生而又生机盎然、趣味横生的游戏，任何单方面退出的游戏者，都必将成为终结者。《子路》篇中记载了孔子与冉有的一段对话：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

是的，今天的权力、国家也应该肩负起成为大众的教育家的重任，在让大众在法律范围内感受到幸福、和谐的同时，让开一步，使他们有机会自己“回忆起”他们曾经需要什么，并“知道”自己现在如何追求自己的美好生活。

四、余论

一声叹惜说为我们揭示了意识形态问题的复杂性。这仿佛说明，革新并不一定要推倒重来，传统与现代化之间的距离也不如人们想象的那么大。毫无疑问，儒家思想并不产生于商业时代，孔子本人也曾对货殖的子贡有看法（《先进》）。但这并不意味着儒家思想在这样一个全球化商业时代中无其用。对于儒学来说，没有好时候，但也没有坏时候，时时是时候。或许，正是由于这种差异性，或者说这种“陌生”的古典性，在散文化时代中它才能激发人们“梦起”自己的荣誉，对人的提升有一定帮助。这也是当前意识形态建设所应当关注的。

但这并不意味着我们的意识形态建设等同于现代新儒家。抛开现代新儒家在唤醒传统、具体经典诠释等方面的颇多建树，作为一种意识形态，它并不成功。这首先表现在内圣如何开出外王的问题不存在，更不可能。然而，说道德本体如何开出科学与民主的问题是一个假问题，却并不意味着我们不讨论外王与内圣的关系。作为纯粹概念，二者之间的联系更多的是一种“人”和“民”式的争斗，是理想的现实问题。让“内圣”开出“外王”，就暗示可以取消争斗，使和谐成为神的恩赐，或者外来的分配。

这样，我们坚持一种中间原则。所谓中间原则，就是兼顾原则。《荀子•非相》篇曰：“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不傭，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠匽檃栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。……故君子贤能容罷，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”不同于左派的道德主义和右派的科学主义争相利用意识形态的纯洁性来洗刷自己，马克思主义的意识形态从来就是辩证的中道。

如此说来，我们应该有耐心。那就从教育开始吧，大力发展中国的教育。作为国家权力，教育必须在“成人”过程中发挥更加重要的职能，在授予知识的同时，起到一种蓄水池的作用，维护社会的和谐，并为发展提供动力。

论文关键词人民意识形态和谐

论文内容提要在意识形态的视野下，“民可使由之，不可使知之”有三种先在的注释：愚民政策说、一声叹惜说及民主精神说。这让“人”和“民”、国家和公民之间的巨大张力充分显露，使得人生在世的有限性结构和意识形态问题的复杂性根源能够有机会得到展示。由区分而来的是一种“知其不可而为之”的精神，它是美的，有其普适性，鼓励人们在自己独特的个性生存中不断超越，以通达无限，追梦美好生活。或许，由之我们可以走出激进主义和保守主义之间的对立。

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