周易儒家哲学论文

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一、与时立极重建形而上学形而上学作为对世界的终极解释

1.为一切形下的政治制度、伦理规范以及科学知识的建构奠定基础，因此，由本源的生活出发进行儒家哲学的重建，首先要重建形而上学，即“与时立极”。所谓“立极”本义是指营造房屋时的立柱架梁，以确定建筑中的最高点，立本定向。“立”即“定”“安”“正”之意。“极”本指房屋最高处的大梁，《说文解字》:“极，栋也。”徐锴《系传》:“极，屋脊之栋也。”《说文解字》:“栋，极也。”段玉裁注:“极者，谓屋至高之处。”进入“理性觉醒”、开始建构形而上学的“轴心时期”以后，“立极”逐渐被赋予了哲学的意义，儒家哲学在形上本体意义上的“立极”，最早的就是《易传》的“太极”观念，所谓“易有太极”《系辞上传》，“太极”本指最高的大栋，其位居中，成为整座房屋最高、也是唯一的标准，引申为世界观、宇宙观的根本范畴，具有了哲学本体论的意义。因此，哲学上的“立极”就是本体论Ontology建构，也即建构形而上学。其实形而上学就是亚里士多德所说的:思考“所是之为所是”;或如海德格尔所说:思考“存在者整体”，也即对世界万物的本体、终极根据或统一性不论哲学还是神学的思考。当然，并不是人人都会思考形而上学，但形而上学作为万物存在的“本体论承诺”，为形而下学奠定基础依旧是必不可少的，这也正是建构形而上学的意义所在。西方哲学中有一个与“立极”相对应的观念:“奠基”，但二者又有实质的不同。康德首先提出哲学意义上的“奠基”问题，即“何以可能”的问题，他建构的批判哲学就是力图通过对理性自身的批判为自然科学、数学以及形而上学奠定基础，并且认为自己查明了“心灵两个能力，即认识能力和欲求能力的先天原则”

2.完成了奠基的任务。然而实际上，康德并没有完成这项任务，他所找到的“实践理性”不过是主体性存在的根据Gruenden，而非主体性本身何以可能的基础，也就是说并没有为主体性奠基Fundierung，因此，海德格尔批判康德:“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”进而海德格尔提出以“基础存在论”为主体性奠基，但他又以先行的“此在”来说明“存在”，实际在更高的层面上重新确立了“大写的人”的至上地位德里达语，因此，也未完成形而上学的奠基任务。实质上，他们所做的都是“立极”的工作，即确立了形上的本体，为形下学奠基。而历史上的形而上学形态几经转变，使得“立极”必然涉及“与时”的问题。“与时”在《周易》中见于七处，多言“与时偕行”“与时行也”“与时消息”等。“与”即伴随、参与之意。《说文》:“與，党与也。”《广韵·御韵》:“與，参与也。”“时”本指“四时”，《说文》:“时，四时也。”段玉裁注:“本春夏秋冬之称。引申之为岁月日刻之用”。“时者，所以记岁也。”《管子·山权数》，进而，时具有了时代之意，“世易时移，变法宜矣”，“世易”即“时移”，此“时”即“世”，世指世代、时代，《周易·系辞下传》:“易之兴也，其当殷之末世。”“时”即指时代，如《吕氏春秋·察今》所说“变法者因时而化”。《周易》首先将“趋时”、“时中”作为解释筮法的一项重要原则，六爻的吉凶往往因时而变，进而，因时而行被视为美德，如，《彖》释《随》卦，“天下随时，随时之义大矣哉!”释《损》卦，“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”;释《艮》卦，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”释《丰》卦，“天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎?”之所以要强调“时”是因为唯有“与时”才能得乎其“中”，所谓中，即正也，和也，恰当合适。《说文》:“中，和也。”“和，相应也。”《虞书·大禹谟》:“允执厥中”。也是此意。孟子称孔子为“圣之时者也。”《孟子·万章下》

3.也正是因为孔子的思想与其时代要求相适宜。在哲学上提出“与时立极”旨在表明要依据时代的特征建构相适宜的形而上学。虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的“太极”“天道”“天理”“心体”“性体”，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。因此，重建形而上学，实质就是重建主体性。在轴心时期，儒家哲学初步建构了形上学，确立了人的主体性。《礼记·表记》记载:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“帝祖合一”的观念使人神原始的混杂在一起，祖先神具有绝对的权威性。殷末周初，“绝地天通”的观念代表着理性的觉醒，人神关系由相杂殷商到相分西周，“吉凶由人”的蓍筮取代了“吉凶由神”的龟卜，神的权威性逐渐下降，呈现为一个“疑神疑鬼”的时代。形成于这一时期的《易经》，在占辞中虽然仍体现着对神的本体性预设，如:“王假有庙”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不确定性，都增强了人对神的解释性，使得神意相当程度上取决于人意，所谓“人谋鬼谋，百姓与能”《系辞下传》，显示着人的地位的提升和理性的发展。到《易传》时期，易象筮辞已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”《系辞上传》。神成为虚位，“天地设位，圣人成能”《系辞下传》，“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《说卦》这表明，一切取决于圣人而非神，人成为实质性的主体。秦汉以降，进入形而上学的统治时期，太极、天理、心性等本体性概念的设定实质都映射并证澄着人的主体性，发展到两宋时期，“立人极”遂成为儒者之所共向，对后世影响深远。然而，轴心期以来所确立的主体性的人是作为族群关系网罗中的人，也即作为“类存在”的群体的人，个体的价值只有在宗族礼法关系中才存在，最典型的就是亲亲尊尊的人伦关系，人本身的存在被绑缚在维护宗族存在的人伦关系之网上，个体并没有独立价值，如:《同人》卦爻辞:“同人于野，同人于门，同人于宗”，这在《易传》中更为突出，详见下文因而所谓人的主体性是指作为群体存在的人的主体性而非个体的主体性。“立极”须“与时”，基于现代的生活方式，西方社会以“上帝死了”为旗帜重建了主体性确立了“个体”Individual的绝对主体地位。历史上，我们也具有个体的观念，在殷商的神学观念中，宗教性体验都是个体性的，“百姓各以其心为心”《说苑》

4.正是前轴心期个体观念的体现。进入轴心期后，虽然高扬了宗法伦理关系中存在的群体性的人，但个体观念并没有消亡殆尽，魏晋时期就是一个个体生命高扬的时代;而在帝国中后期宋以后，随着市民社会的兴起，个体的价值再度得到认可，自阳明心学已将个体性的“良知”作为最高本体，即以个体自我成为宇宙的终极根据，显露出现代性观念的端倪，其后学更着力发扬了这一观念。此后从明清启蒙思潮到现代新儒学运动，在中国逐步向现代社会转型的过程中儒家的现代性个体观念越发明显，不论是明清之际的黄宗羲，还是现代新儒家梁漱溟、钱穆、牟宗三等都是极有个体精神的思想家。可以说，确立“个体”的主体性是现代社会在观念上最基本的特质，因而，重建主体性就是要从本体的意义上确立“个体”的主体性。不过，当今我们所要重建的主体性个体，并不是要回复到前轴心期，重建神学观念的宗教性个体，而是要重建人文精神的理性个体。同时，当今我们所要重建的主体性个体，也不同于传统儒家心性学和现代新儒家的本体性个体，这是因为，不论阳明的“良知”还是牟宗三的“道德形上学”，虽然都认为个体的“心性”“良知”是不证自明的先验预设，极具个体性的色彩，但一方面对“天理”“道心”的体证是个体性的，而另一方面“心性”“良知”作为先验本体是普遍性的，因此，其理论上存在着无法克服的困境:即由个体体验如何切中普遍一般的“心性”“良知”本体。当今儒家所重建的个体性主体需要剔除任何的先验预设，是在本源的生活情境中，以“仁爱”作为前主体性的、最原初的生活情感来确立个体作为主体性的存在，如孟子所说的“乍见孺子将入井”人人皆见“怵惕恻隐之心”。因为在缘发的生活情境中，人所显现出的这种不虑而知的“良知”、不学而能的“良能”，并不是先验的预设不论是宗法人伦的还是个体心性的预设，而是当下的生活感悟。正是这种对本源仁爱情感的“知”与“能”给出了人作为德性主体的存在。我们常说“生活造就了我”，其实就是在这个意义上说的，王夫之有个接近的说法“夫性者生理也，日生则日成也”《尚书引义·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所确立的个体性与西方近代以来所重建的个体性有着根本的不同:一是儒家以德性良知为根据确证着主体性的存在，关于这点下文详述;二是儒家重建的个体是与他者“共同在世”的个体，而非西方原子化、单子化、孤立存在的个体。在西方，不仅是明确以“单子”为本体的莱布尼茨如此，即便是建构“基础存在论”，消解一切主体性形上学的海德格尔也没能例外，他虽然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作为“首要的存在实情”但是同时又认为“此在”首先是关注它自己的存在，人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于这样的本体论，罗尔斯才提出“在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的”这样的理论假设，作为西方政治伦理的前提。对于这种单子性主体观念，政治哲学家阿伦特曾提出批评，通过对海德格尔的观点的反对，指出只有在共同世界的人类共同生活中，才会有真正的存在，不过她更多地只是从现实政治意义上强调共同生活的存在，而没有从本体论上进行彻底的颠覆，因而很难真正找到解决这一困境的理论途径，这也是受制于西方文化的基本立场所致。而事实上，我们始终根植于现世的“人生在世”之中，也就是在源始的人与人，人与天地万物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，这也是儒家的一个基本观念。

二、崇德广重建形而下学由现代性主体的确立

1.我们最终要针对当下社会现实进行制度化的建构，也即重建形而下学。关于形下学之重建，主要包括伦理学和知识论两个方面，即“人伦”“物理”。相较于“知识论”的重建，当今中国的伦理规范与政治制度的重建显得更为紧要，而《周易》哲学也恰恰在这一方面为当代儒家哲学的启示更丰富。因而，在此专就伦理政治之重建展开论述，即“崇德广业”，此语出自《易传·系辞上传》:“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”《正义》曰:“言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云‘崇德而广业也’。”“崇德”据《正义》引韩康伯注为“穷理入神，其德崇也。”孔疏曰:“《易》初章易为贤人之德，简为贤人之业，今总云‘至德’者，对则德业别，散则业由德而来，俱为德也。”“崇德”之“德”，谓形上的“德性”，即德性本体，儒家以此作为人的主体性确证的根据gruenden。这点与西方以理性、意志等确证着人的主体性不同:如西方理性主义者，人以理性认知理性确证着主体性的存在，笛卡尔的命题“我思故我在”就是一个典型;而非理性主义者则以意欲、意志代表着人的本质存在，尼采所说的“世界除了强力意志之外，什么也不是;同样，你本人除了强力意志之外，什么也不是。”

2.而儒家在轴心时期就确立了以“德性”作为人的主体性存在的根本，西周初，周公怀着“以思患而预防之”《既济》的忧患意识，将族群的生死存亡归结到“德”上，认为“皇天无亲，惟德是辅”《周书·蔡仲之命》，人之所以能得天受命就是因为有德，所谓“德者，得也”，德性也随之成为儒家的传统话语。而人人具有“德性”是基于“人同此心，心同此理”的设定，这在传统心性学那里就是一个先验的预设，认为德性得之于天，即“天命之为性”，程朱理学的“天理”，阳明心学的“良知”都是这般先验既定的“德性”，这其实是儒学形上学化之后理论建构的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先验的预设。从观念生成的逻辑上讲，人们在本源性的仁爱情感中获得当下的共同生活感悟，即本源性的良知，首先直接而具体地显现为日常伦理生活中的道德情感，而这些具体的道德情感，最终要上溯到一个终极的依据，就是作为形上本体的“德性”，所谓“天德”，“天生德于予”《论语·述而》，由此，形上的“德性本体”为形下的“伦理德性”奠基。而从观念奠基的层序上讲，本源的生活情感、生活感悟首先为形上的“德性本体”奠基，而“德性本体”进一步为形下的“伦理德性”奠基，得此即“先立其大”，基于形上德性本体，展开形下的伦理政治的建构，在现实的伦理生活需要充实的彰显“伦理道德”情感，“德性”作为充实的美德，需要如许慎所说的“行有所得”，即是在实际的行为、生活实践中不断扩充之，推而广之，由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“泛爱众物”，此所谓“广业”，如韩康伯所注:“兼济万物，其广业也。”它体现为群体生活中的伦理规范和政治制度安排，旨在使天下万物各得其所。见《十三经注疏·尚书正义》，北京:中华书局，1980年。轴心时期，基于宗法专制社会的生活方式，儒家哲学进行了相应的形下学建构。《易传》作者通过将六十四卦的内容逻辑化、体系化，给出一套适应一统专制社会生活的政治伦理结构安排，传文重点不在于解释卦辞的吉凶，而是依据卦象、卦名所体现的天道自然现象，映射群体的伦理生活的秩序和规范。首先是以“德性”为本，建构了天人与君民关系:一是在天人关系上，天对人有决定性，《象·师》“‘在师中吉’，承天宠也。”《象·大有》:“大有上吉，自天佑也。”《彖·无妄》:“大亨以正，天之命也。”《象·中孚》:“中孚以利贞，乃应乎天也。”因而人需要“以德配天”，“‘不恒其德’，无所容也。”《象·恒》，特别强调“君子以反身修德”《象·蹇》，“君子以自昭明德”《象·晋》，只有“顺奉天德”才能得到上天的庇佑。二是在君民关系上，君对民具有决定性，《象·屯》“君子以经纶。”《正义》曰:“经谓经纬，纶谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物。”《礼记·中庸》:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”

3.君要“保民”、“牧民”:一方面，君“敬德保民”，所谓“君子以厚德载物”《象·坤》，为君者要“容民蓄众”《象·师》，“以懿文德”《象·小蓄》，“振民育德”《象·蛊》，“以教思无穷，容保民无疆”《象·临》。另一方面，为君者要“莅众”《象·明夷》即要治众，“辅相天地之宜，以左右民。”《象·泰》“明罚敕法。”《象·噬嗑》君王对民众的统治就是顺应天命的行为，“君子以竭恶扬善，顺天休命。”《象·大有》，“后以施命诰四方”《象·姤》，《正义》曰:“‘后以施命诰四方’者，风行草偃，天之威令，故人君法此，以施教命，诰於四方也。”表明人君是效法上天，号令施教，君王就是天的人。因此，在《易传》所建构的天—君—民的关系中，君主是沟通天人的中介，而天是虚设的神位，为君权的合法性提供了先天的终极根据，君主才是一切伦理政治规范的实际制定者，“君子以制数度，议德行。”《象·节》，实质确立了君主的核心地位，所谓“君之所以建极也”群体伦理观念。《系辞》开篇就讲:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。”《序卦传》又进一步具体化“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这就论证了宗法伦理观念和等级尊卑观念的必然性与合理性。而《象·同人》直接提出“君子以类族辨物”的原则，“类族”显然是一个宗族群体概念。《彖·家人》说:“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正;正家，而天下定矣。”这是当时宗法伦理的明确表述。以宗族性的伦理道德为核心，所建立的“礼”就是维护尊卑等级的宗族礼法制度。《象·履》“君子以辩上下”，《正义》曰:“取上下尊卑之义。”《象·大壮》:“君子以非礼弗履。”意在明示尊卑之礼不能乱，要安守其位不能出位，如:《象·艮》讲:“君子以思不出其位。”《象·鼎》“君子以正位凝命。”个体价值被淹没在宗法关系中，人本身被关系化、礼法化。当然，个体价值在《易传》中也得到充分肯定，如:《象·乾》“君子以自强不息”;《象·恒》“君子以立不易方”;《象·大过》“君子以独立不惧，遯世无闷”;《象·蛊》“‘不事王侯’，志可则也”。这也造就了魏晋玄学时期个体精神的高扬。只是在帝制时代主要发挥了宗族伦理精神的一面，个体精神被长期遮蔽，因此，需要我们重新审视历史上的儒学。由《易传》初步建构起来的伦理政治体系，在汉代经董仲舒的继承和发展，在理论上得到了更为全面和系统的建构，在实际政治中也得到了全面的推展和落实，董仲舒承袭《易传》思想而提出的思路“屈民而伸君，屈君而伸天”《春秋繁露·玉杯》，确立了此后整个帝制时代儒家哲学的基本历史走向。这套宗法伦理政治的建构，是依据宗法时代的天子或专制时代的皇帝、君主的意向而设立的，历史地看确有其合理性，特别是在宋以前帝国处于发展时期这套伦理建构促进了一统帝国的繁荣，但在帝国统治后半期，随着市民社会的兴起，宗法伦理逐渐暴露出了不适宜性，这点也可以从明清以来儒家哲学的多元走向，特别是启蒙思潮那里看出诸多端倪。现代社会确立了个体的主体性，意味着宗法伦理不再适用于现代社会，而新的伦理政治制度的建构也不再取决于君王的意愿和权威，而是“惟民建极”，因此，我们需要基于现代生活方式对传统的礼法制度进行损益。其实即便在帝制时期，每朝每代的礼法制度也在不断地进行损益，北宋王安石曾作《非礼之礼》一文，即指明了礼法制度的时代性，随着时代的变迁某些以往具有合理性的礼法或许不再具有合理性了，“事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大。”而也有一些原本是“非礼”的，现在却具有了合理性。因此，孔子一方面肯定群体生活必须有制度规范，“不学礼，无以立”《季氏》，但另一方面强调制度规范随时代而变化，要“礼有损益”。所谓“有因有革”，“革之时，大矣哉”《革》“二簋应有时，损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”《彖·损》周易所开显的恒常之道正是“不可为典要，唯变所适”的“易道”。而面对传统的思想资源，我们从中吸取的不是要“法其迹”，去照搬前现代的一套礼法制度，施用于当代，因为“其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊……当法其意而已。”

4.旨在使现行的制度规范与当下生活的实情相适应。如前所说，当今我们重建的个体性主体，是以个体的德性良知确证的主体性，此德性良知并非先验的预设，而是源于当下的生活情感和生活领悟。据此，当今社会的政治伦理建构，一是必然是基于个体主体性的民主建构，即“惟民建极”;二是首要立足于现代性的生活方式。那么，儒家哲学在当今重建形而下学就将是这样一番过程:人们在当下共同的生活际遇、生活情境中，显现出源始的生活情感也即本源性的仁爱良知仁，这一方面会因“爱有差等”而自然由“爱人之心”遂行“利人之事”利，但人人所爱有别，就必然导致利益冲突，使群体生活陷入混乱最终危及每个人的利益，于是人们会运用理性智，设计相应的伦理规范和政治制度礼，调节矛盾冲突，使利益得到保障;另一方面，作为本源性的“良知”乃“不学而能”、“不虑而知”的情感能力，是最原初的生活智慧，在伦理生活中体现为“共通的道德感”或者说“道德共识”，这为一切政治制度和伦理规范的建构提供了一个基础性的原则:正义义，“成性存存，道义之门”《系辞上传》;“成性”，《本义》曰:“本成之性”，“存存”即存性，所谓“存心养性”，人人所具有的这种本然的仁爱良知，彰显为一种“正义感”，这正是实现社会正义，达到一体之仁的门径。而一切具体的制度和规范蒋在此原则下进行设计和损益。综上，通过周易对轴心期儒家哲学建构的历史再现，我们可以看出，儒家哲学在轴心期的建构源发自当时代的生活观念，前轴心期的本源的生活阶段不仅仅是作为历时性存在的一个历史阶段，与儒家哲学的建构具有同步性;同时也是作为共时性的存在，具有哲学观念上的奠基意义，与儒家哲学的建构具有同构性，如果忽视了这一阶段在观念层级上的奠基意义势必造成对儒学历史的诸多误解，这也提醒我们有必要重新审视儒学的历史。更进一步地，周易与当今儒家哲学的重建也具有逻辑上的同构性，即启示我们首要的是要原始要终地复归当下生活，基于现代人的生活情感和生活感悟，确立起现代社会的主体性，进而进行现代社会的制度建构。这也是周易对当今儒家哲学重建最大的启示。

作者：郭萍