儒家伦理企业理财

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江总书记关于以德治国、法治与德治并举的思想,对于理财学的研究与实践很有指导意义。实际上,理财学作为一门独立学科,理财作为一种特殊工作,理应有其独立的理财道德体系,尽管这个理财道德体系很少受到理论界的关注。社会学的研究已经证实,中国人的社会交往比较崇尚“合情、合理、合法”。具体到企业理财实践中,也倾向于将情理法三者综合起来考虑,由此形成了“具有中国特色的企业理财”。这种特色体现在三个方面:第一,理财的契约往往是一种“君子协定”,其主要功能在于界定财务关系和人际关系的具体内容,起到关系备忘录的作用;第二,理财契约的使用受到人际关系的影响;第三,只有理财契约是作用不大的,情与理的考虑必须整合进理财契约的执行过程之中。中国企业的理财,“关系”与法制并存、依法理财与以德理财结合的观点,能够得到更多的材料和案例支持,较符合实际情况。本文的研究,旨在论证儒家的“德”与“关系”对于现代企业理财的适应性,以唤起人们对以德理财的热情,力避当今企业理财“失德”的时弊。

一、企业理财行为的理性化与非理性化

现财学的研究与实践中问题颇多,最为显著的大概就是过分强调“工具理性”。基本框架是:在既定的理财目标(利润最大化或企业价值最大化等)下,在充满竞争气味的制胜处境和弱肉强食的“赛场”上,在所谓“科学”的框架内,寻求和提供达到目标的最佳技术手段,如决策技术、预算技术、控制技术等。由于工具理性发达,企业理财的能力增强,理财效率提高,社会物质生活显著改善。然而也正是因为工具理性的威力所向披靡,无所不至,以致人类的一些基本价值在现代企业理财中倍受蹂躏,特别是传统上赖以凝聚社会的力量在企业理财中分崩离析,企业与其利益相关者之间的财务信用关系恶化,人与人之间的隔阂日益加深。

在社会学领域,哈贝玛斯(JurgenHabermas)等学者曾力批工具理性,并提出用“沟通理性”来弥补其不足,使现代人由单方考虑的成功导向转到双方协调的沟通导向,在现实世界重新建立饱受工具理性摧残的团结基础。按照哈贝玛斯的分析,在蕴藏工具理性的“体制”壮大并取得支配地位之前,人在现实世界的行动由“共识”来协调,此“共识”一方面通过沟通而达致,另一方面则由规范所制约。由此可见,现实世界的秩序不能撇开规范道德而单靠沟通理性来解决。这正是儒家伦理思想在现代社会可以发挥所长之处。孔子创教立说,无非是针对当时社会工具理性横肆、动乱频繁的情况,在规范共识的基础上,提出一套建立社会秩序的学说,也就是日后所指的儒家伦理思想。所谓“不义而富且贵,于我如浮云”,岂不正是抵御工具理性泛滥的价值源泉?人们关注儒家伦理价值观的现代意义,实际上正是基于这样的考虑。

哈贝玛斯对工具理性的批评对现财学的研究极富启发与借鉴意义。尽管人们普遍地将企业理财视为一个“理性化”的过程,因而十分关注从“工具理性”上研究财务问题,比如将企业理财的目标认定为“利润最大化”或“股东财富最大化”等,并由此出发探究达到这一目标的最佳理财方法,但事实上,企业理财的过程从来就不是完全理性化的。理财学的“理性”源于经济学的“理性”,其基本涵义是:(1)自利性假设;(2)极大化假设;(3)每一个人的自利行为与群体内其他人的自利行为之间的一致性假设。理财学由此与经济学、社会学面临着共同的基本问题。

然而,在过去的二、三十年里,人类社会的演进发生了与理财学密切相关的三大重要变化,迫使理财学家们必须提出足以解释这些变化的理论:(1)人类社会正进入“知识社会”,人力资本、知识资本而不是财务资本,正成为企业成长的主要动力。理财学必须解释由此而来的问题:教育、伦理、人本管理、人力资本和知识资本的培育与配置等;(2)计划经济国家普遍地向市场经济过渡,而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度,还有甚至更主要的是整个社会的大范围变迁。理财学必须关注在社会制度文化结构变迁背景下企业理财行为模式的变迁过程,包括新的企业理财行为规范的形成、心理偏好及文化价值转变对企业理财行为模式的影响等;(3)首先从发达市场国家提出来的,并正成为所有市场社会不得不思考和处理的“未来学”和“可持续发展学”问题,如环境与增长极限问题、效率与公平的关系问题等,也会影响企业理财理念与行为模式。这些问题部分地已超出理财学的研究领域,但由于它们的提出或发生必然地影响到企业理财的理念与行为模式,人们自然要求理财学家们给出某种理财学的解释。而对这些问题的解释,一定程度上必然会突破理性主义的传统,理财学中的理性主义由此也将会陷入困境。

实际上,企业的理财行为从来就不是完全工具理性的。因此,即使没有上述问题发生,“理性主义”的理财学也不能对企业理财行为给出完整的解释。笔者认为,理财的基本职能是有效培育与配置财务资源,而财务资源的培育与配置效率则受制于“技术性”和“制度性”两类因素。这里所说的“制度”,是与经济学中的“制度”概念相一致的。按照制度经济学的解释,制度是至少在特定社会范围内统一的、对单个社会成员的各种行为起约束作用的一系列规则,这种规则可以是正式的,如法律规则、组织章程等,也可以是非正式的,如道德规范、习俗、信任等。按照这个解释,伦理道德实际上是内含于制度特别是非正式制度之中的。内含伦理道德价值的非正式制度对企业理财不仅仅是有效的,而且对于一个具有高度不确定性和越来越复杂性的企业财务系统的运行也是必需的。

另一方面看,企业培育与配置财务资源的过程实际上也是恰当地处理与其利益相关者之间的财务利益关系的过程,而构成这一“过程”的不仅仅是财务资本与收益等经济因素,还有甚至更重要的是社会因素和伦理道德因素。换句话说,社会结构嵌入于企业的理财行为之中,构成理财行为的内生性因素。伦理道德是利益冲突的产物,而企业理财正是处理有利益冲突的财务关系的过程,因此伦理道德也内涵于企业的理财行为之中,成为理财行为的一个重要的内生性要素。

既然伦理道德是企业理财行为的内生性因素,那么伦理道德模式变迁就必然对理财行为产生影响。从历史上看,古典企业的理财行为模式是纯经济型的,体现在理财目标定位与财务责任结构上就是追求单一的利润最大化;而现代公司的理财行为模式是社会经济型的,公司理财的责任与目标结构中内含社会责任甚至道德责任。企业理财行为模式的这一转变,与20世纪50年代前后发生的伦理价值观的转变直接相关。传统的伦理价值观把赚钱和自私自利视为“人的天性”或“自然状态”,把“唯利是图”作为社会的一般价值标准。而转变后的新的社会价值观和企业伦理观将企业视为与其环境相互作用的开放性的社会经济机构,不仅要实现经济效益目标,而且还应实现一定的社会效益目标。新的社会价值观对古典企业的纯经济型的企业理财行为模式提出了挑战,作为对在功利主义文化背景下企业纯经济型理财模式的继承与修正,一种新的内含经济性和社会性的理财目标与行为模式应运而生。中国企业理财模式的演变过程同样内含伦理价值变迁因素的影响。新中国成立后的前30年,国人对传统伦理价值观的批判与鞭鞑一步步走向极端的政治型伦理价值,它是当时中国的主流价值,也是当

时高度集中的企业财务行为模式形成的重要人文基础。改革开放以来,政治型伦理价值向商业型伦理价值、世俗型伦理价值转化,企业理财行为的功利主义倾向相应增强,市场相应地成为企业财务资源培育和配置的重要基础。当今中国企业的理财,随处可见的是对西方商业化运作模式的仿效与借鉴。

伦理道德是企业理财行为的内生性因素,这个观点告诉人们,企业理财分析蕴涵人文关怀,理财学的研究与实践凸现人文精神特别是伦理道德的作用。就像烹饪一样,国际化的经营和管理以及跨国理财不能不防止掉入国际“大厨房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理财模式。在中国理财,别忘了本国文化价值中也有很多优秀的“食谱”。

二、儒家伦理对现代企业理财的适应性与不适应性

儒家伦理源远流长,如今虽然已经不再有正式制度的支持,并受商业伦理或世俗伦理价值观的强烈冲击,因而很难期望现时的人会像传统时代的中国人那样信守儒家伦理价值,但是,就整个中华民族而言,儒家伦理的基本价值并没有完全离我们而去。许多相关的研究已经证实,当今国人的待人、处世、接物的方式,暗中依然有儒家伦理价值系统在操纵主持。当代中国的商人,至今仍有许多是怀抱儒家伦理价值的所谓“儒商”。

儒家伦理对现代企业理财的适应性如何,此类问题目前尚无专门的研究文献。笔者的看法是,即使是在现代企业理财中,儒家伦理仍然具有很强的适应性。理财的基本功能有两项:一是有效培育和配置财务资源,二是恰当处理财务关系。企业培育与配置财务资源的过程,实际上也是处理与各利益相关者之间的财务利益关系的过程。这个过程中,离不开一定的伦理道德观念的支撑,而儒家伦理的合理性对于培育和发展良好的理财道德具有不可低估的作用。儒家伦理“以德为本”,其道德意识起码具有下列六个基本特征:第一,认定君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”为基本人伦关系,并认为君臣之间讲究道义,父子之间讲究亲情,长幼之间讲究次序,朋友之间讲究信用,同时将“仁、义、礼、智、信”视为基本的道德规范;第二,认定道德需要后天修养,所有人只要努力修养,在道德上皆可臻于至善的境界,所谓“人皆可以为尧舜”;第三,对道德修养有内在的行动,要做到“人不知而不温”,“不患人之不己知”,换言之,人之所以为人,便要修养品质,努力从善;第四,具有一种反省意识,经常检讨自己的所作所为是否合乎正道,曾子所说的“吾日三省吾身”,正是这种反思意识的最佳说明;第五,当义与利有冲突时,舍利取义,如孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云”;第六,对建立社会的道德秩序怀有责任感、使命感,这种使命感后来发展成为关怀意识,典型的例子是范仲淹的名言“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,以及传统中国人经常悬挂的联语:“风声、雨声、读书声,声声入耳;国事、家事、天下事,事事关心”。上述六种意识的个别特征,很难说在其他社会找不到踪迹,但把六项加起来总括地看,则无疑是儒家伦理所独有的道德意识模式。如果企业的理财人都能够按照这样的道德意识模式从事理财行为和处理与各种利益相关者之间的财务关系,则涵盖社会的理财道德秩序就会有效确立,理财实践中常见的“见利忘义”、“重利轻信”及弄虚作假、贪图私利等不道德的理财行为也会得到有效遏制,从而降低交易成本。儒家伦理的这个积极作用,实际上早已为人所识。譬如多尔(Dore,1987)就认为,日本经济成功的一个重要因素,在于儒家伦理对自私行为的约束,而且通过制度化使交易成本显著减少。

现代人对于儒家伦理的不分青红皂白式的批评无疑有些偏激,也带来了一些难以克服的负面效应。比如“义利观念”,儒家传统中像“君子喻于义、小人喻于利”等的“重义轻利”式的道德意识模式,固然与现代市场经济条件下的企业理财具有一定的不适应性,但在现代企业理财中完全否定“以义制利”、“何必曰利”、“义中生利”的积极作用也是难以让人信服的。相关的实证研究证实,如今中国的商人中仍有许多怀抱儒教理念、坚持取财有道的所谓“儒商”。守法商人会在合法与非法之间划清界限,但儒商更进一步,在合法的范围内,把道德的作为与不道德的作为区别开来,强调三种钱不赚:死人的钱不赚;弱者的钱不赚;损害社会的钱不赚。在当今面临道德沦丧、私欲横溢的社会危机的情况下,这样的理财理念与行为难道就不需要提倡?实际上,儒家的重“义”,正是在当时私欲横溢、“上下交征利”的历史背景下提出的,尽管是儒家道德中心主义的必然结果,但也是一种理性主义、人文主义和理想主义的精神境界,从其追求道德人格完美、富而好德的价值风尚和讲究精神文明来看,有利于实现企业理财与社会秩序之间的有效衔接,是可持续发展背景下企业理财所必需的。

至于儒家伦理的“中庸”取向模式,现代人同样批评得过激、过滥。其实中庸有很强的原则性。作为一种行动取向,起码有两个特征:第一,中庸是指恰到好处,过犹不及,在“过”与“不及”之间“中行”。世间的事物总会有个限度,以限定这个事物的适当状态,如负债水平等,处理各种关系也要掌握双方的最佳状态,这就是中庸之道;第二,作为儒家特色的中庸取向,要求人们在考虑问题乃至采取行动时,从全局出发,而不只是从自己的立场出发。因此,奉行中庸之道的人,经常要保持克制、准备妥协,争取双赢。如此理解,现代企业理财中当然也要选择“中庸”取向,尤其是在目前的中国。一个显见的事实是,许多企业在理财时只顾自己赚钱,只考虑股东的利益需求(比如强调企业理财的目标只是“股东财富最大化”),而对社会的责任如生态维护、环境保护、财务信用、社会秩序的确立等大局性问题熟视无睹,这是导致大量环境损失和信用秩序破坏的重要原因。如此“利己”式的理财理念与行为,越是在社会化程度高的经济环境中就越是不能提倡。因为,经济的社会化程度越高,“利己”型企业理财行为模式对社会形成的不良影响和后果就越大。在现代社会化市场经济条件下,企业的理财目标必须内含经济责任、社会责任和道德责任三个方面,其中的经济责任应当涵盖企业所有的利益相关者,换句话说,企业的理财应当是为所有的利益集团服务,而不仅仅是企业的股东,实际上这也是“中庸”之道。

儒家伦理“以德为本”,强调伦理的作用,即使政府也要“为政以德”,这似有“重道轻艺”之嫌,但过分强调理财的科学性或技术性而轻视理财的社会性或人文性,藐视理财行为中的人文关怀,也会走向另一个极端,尤其是在中华文化背景下进行理财。美日管理的差别颇能说明这个问题。美国人对日本企业管理进行深入研究后发现,美国企业过分强调诸如技术、设备、方法、组织结构、制度、财务分析等“硬”因素,而日本企业比较重视诸如目标、宗旨、信念、人和、价值准则等“软”因素;美国人偏重从经济学角度去考虑管理问题,日本人更偏重从社会学角度对待管理问题;美国人在管理中注重的是“科学”因素,日本人更注意的是“哲学”因素。美国人不能不佩服日本人有比美国更高明的“管理哲学”。美日管理模式的差别说明,在东方社会的企业财务管理中特别重视伦理价值等“软”的因素是必然的选择。现代企业经营与理财强调“以人为本”,这其中自然也内含“德行”因素,不会只考虑人的“技艺”。

当然,传统的儒家伦理对现代企业理财也不是只有正面效应,其

负面影响有时也很明显,诸如轻科学、重均同、轻变革、重人情、轻效益、重专制等。关于儒家伦理对现代社会的不适应性,马克斯.韦伯在《中国的宗教:儒教和道教》和《新教伦理与资本主义精神》两书中曾归纳为:作为支配性的终极价值体系,始终是传统主义取向的,对于世界所采取的是适应而不是改造的态度,缺乏透过一种内在的力量从传统与因袭中解放出来;强调道德伦理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科学”和“实验精神”;拒斥资本主义企业家所不可或缺的伦理特质和精神,诸如极端专注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲伦理下的冷酷无情而实用的理性主义,事业经营上讲求实事求是的有条理观念,理性地计算技术上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非传统主义式的享受着世代相传的技术等。这些不适应性,实际上或多或少地总是体现在企业理财的理论研究和具体实践中。因此,有效的理财应当是在创新与扬弃的基础上兴利除弊,发挥儒家伦理的积极理财意义。

三、企业理财的家族化与非家族化

“家”可以说是儒家一切理论的出发点,家族伦理是儒家伦理的基础与核心。与家族伦理思想相适应,中国社会呈现出一种以家庭为中心的差序格局。按照费孝通教授的观点,在这种差序格局中,家庭关系是社会结构的核心,家庭关系向外延伸就成为社会关系如家族、姻亲,以及由于家庭之间的联姻和生育而派生出来的各种表亲关系等等。家作为一种社会关系的根本支配着其他人际关系,并且世代紧密相联。诚如梁启超所说:“吾中国社会之组织,以家族为单位,不以个人为单位,所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制,在今日其形式虽废,其精神犹存也”。康有为的《大同书》试图“去家界而为天民”,用梁启超的话说“其最要关键在毁灭家族”,但其“人不独亲而亲,不独子而子”的大同思想,仍被后人视为家庭伦理的延伸,并且家族主义至今仍显示有强大的生命力。20世纪的中国历史固然伤痕累累,但惟一比其他机制更坚韧、更蓬勃的仍是父系制度的家庭或家族。中国的现实表明:“家族主义”或“泛家族主义”倾向在中国社会的各种组织或单位中都惊人地相似,并普遍地存在着。即使在计划经济体制最鼎盛的时期也是如此。家族伦理被泛化和嵌入到企业组织中,便出现了家族制企业的组织形态和管理方式,近代民族企业如此,当今海外华人企业亦然,甚至其他类型的企业如乡镇企业、集体企业、合伙企业、股份合作制企业、民营承包企业乃至国有企业等,也是奠基于家族伦理或拟家族伦理的基础之上。

家族制企业是与公众公司相区别的一种企业组织形式。台湾学者叶银华将家族制企业的条件和特征认定为三点:(1)家族的控股比率大于临界控股比率;(2)家族成员或具有二等亲以内之亲属担任董事长或总经理;(3)家族成员或具有三等亲以内之亲属担任公司董事席位超过公司全部董事席位的一半以上。从家族拥有两权到临界控制权,都是家族制企业。一旦突破了临界控制权,家族企业就蜕变为公众公司。家族制企业的财务管理颇具特色,与公众公司有着显著差别,主要表现在:(1)家庭或家族成员或亲属关系在企业财务支持网中发挥着十分重要的作用;(2)非正式制度特别是家族规则在企业财务运作中起着比较重要的作用;(3)企业财权的主要控制者为家族内部的按照“事实体制”(而不是法定体制)所认定的具有良好品质的“领袖人物”,一般情况是父亲创业、父亲掌权、子承父业,企业要害部门的负责人多为同姓家族;(4)高度集中的封闭式决策,是家族制管理的灵魂。

奠基于家族关系之上的家族制企业和家族制管理,的确有着公众公司所不具有的的独特的效率优势:第一,家族成员参与常常是创业最需要的低成本组织资源,并且比较容易取得创业所需的最低资本;第二,高度集中的决策方式没有程序化的官僚式机构按部就班的束缚,能够对变幻莫测的市场作出敏捷的反应,并灵活迅速地对企业的发展进行适时的调整;第三,更为重要的是,家族成员之间更易建立稳定有效的团队合作和建立共同的利益目标,并更能保持领导的权威性,有更强的凝聚力;第四,家族制企业突出了“软”的非正式制度在组织与管理中的积极作用,更能适应管理发展的新趋势。比突出“硬”的正式制度作用的美国式管理更高明的、因而令美国人佩服的日本式“管理哲学”,实际上正是突出了非正式制度的作用。20世纪80年代初美国出版的畅销书《日本企业管理艺术》一书,以大量的事实说明,在战略、结构和制度三个“硬件”方面日美之间并没有重大差别,差别在于日本更重视人员、技能、作风和最高目标四个“软件”,并善于从整体上把握这七个方面。这个差别,多少有点类似于家族企业与公众公司的差别。如此说来,我们就不能低估家族企业的组织效率,更不能消极地看待家族企业对现代经济和未来发展的适应性,华人社会家族企业持久、顽强的生命力及所取得的巨大成功,以及管理学大师德鲁克、未来学家奈斯比特等对东方华人企业组织模式和管理方式的推崇,就是其对时展具有良好适应性的最实在、最具说服力的证明。

当然,纯粹形态的家族制企业模式也有其局限性,譬如:对外人较强的不信任和对亲属圈较高的信任,将会排斥家族圈外的人才,并导致较高的人才流动率;安排经济职务和收益分配多根据特殊主义(亲情规则),不利于企业人力资本的培育;由于亲情关系的纠葛,家族规则往往不能或难以抑制家族成员的违规行为和内讧,因而造成企业的衰亡;财务运作的非制度化与非公开化,将有可能限制企业的外部资本来源和对外发展的空间。一个典型的例子是泰国谢国民的正大集团,其所属60余家公司中仅有1家公开上市。另据统计,1991年菲律宾华资企业股票在当地股市中所占的比重不到15%,前40家华资大公司中,仅有7家是上市公司,其中5家为银行。这些局限性,又反映出纯粹家族制模式对现代社会化和全球化市场经济发展的不适应性。正因为如此,国内外成功的企业一般都经历过从纯粹家族化到非纯粹家族化或完全非家族化、从人格化社会网络交易到非人格化的制度性交易、从非规范的家族制管理到现代企业的科层制管理转变的过程,西方的企业如摩根、洛克菲勒、杜邦、西门子等是如此,海外的华人大公司实际上也已非纯粹家族化的。根据小艾尔弗雷德.D.钱德勒的分析,家族制企业的非家族化过程主要是通过两条途径实现的:一是起初的家族小企业在各种压力下,自身的财务资本不足,不得不通过股份、兼并、合并的方式扩展企业规模;二是引入非家族制的专业经理人员进入企业,逐步使他们掌握经营控制权,使企业成为经理式企业。因此,家族制企业的非家族化过程,实际上就是家族资本与社会财务资本、社会人力资本等因素融合的过程,通过这个过程,使企业的融资与融智超越家族的界限。在美国,这一过程大约经历了近100年时间。中国家族制企业发展的核心问题也是如何有效地融合社会资本,扩展融资与融智空间,这是一个重大的理论研究领域。

值得说明的是:其一,家族制企业的非家族化过程是一个以市场机制作用为基础的市场化的自然历史进程;其二,非家族化的过程不可能在较短的时间在所有企业都发生,即使是将来,小企业也会在各国企业总体中占较大比重,而中国小企业的基本形态仍将是家族制;其三,在中国,即使是实现了转型的现代股份制企业,由于受家族伦理价值的影响,企业结构上多少也会保留家族化或泛

家族化的色彩,海外的华人企业正是如此。因此,在家族伦理背景下,企业经营与理财的家族化或泛家族化问题,始终都将是国人研究企业问题时所不容轻视的重要课题。不过遗憾地是,如同德鲁克所发现到的一种奇怪现象:有关管理的书籍和课程几乎完全都是针对公众公司的,难得提到家族企业。这个奇怪的现象,同样存在于理财学研究领域。笔者期待着国内理财学界能够重视对家族制企业的研究,以改变当前存在的对家族企业理财问题特别冷漠的状况。

四、现代企业理财的诚信与信任

在儒家伦理中,“信”是一个重要的道德规范,它是“吾日三省吾身”的一项内容,也是“五常”中的一个纲目。儒家经典对“信”作了大量的论述。例如,“人而无信,不知其可也”强调了“信”的重要性;“言忠信,行笃敬,虽蛮之邦,行矣”的论断则将“信”的作用推到了极至。在这些论述中,“信”往往与“忠”、“诚”连用,其含义基本上与“诚信”、“守信”、“诚实”等相同。在儒家思想中,“诚信”被视为贯穿天地万事万物的基本准则,是天地之道,为人之本。诚如大儒所言:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”(《孟子.离娄上》)。“天地为大,不诚则不能化万物;圣人为知,不诚则不能化万民;父子为亲,不诚则疏;君上为尊,不诚则卑”(《荀子.不苟》)。如此说来,真是“心诚则灵”,有诚走遍天下,无诚寸步难行。

“诚信”是儒教伦理思想的基石,而这个基石对当今企业理财同样具有支撑作用。这是因为,信任本身就是企业理财行为的内生性因素,而且理财环境及由此所决定的理财行为的不确定性或不稳定性程度越大,诚信、信任及信用就越显重要。根据赫须曼(Hirschman,1985)的分析,经济行动的风险和不稳定性越高,可测性越低,行动者就愈趋犹豫。处此情况下,人如果受到规范约束要比单纯从经济观点出发为佳。如果行动的结果是确定的,那就毋须信任,但是正如麦克弗森(Mcpherson,1984)指出的,欺诈的机会到处都是,而警察不是无处不在。面对不确定的处境,信任是需要的,而诚信肯定会降低经济交易的成本。诚信和信任可以降低交易成本,这大概就是20世纪80年代以来经济学界对信任问题的兴趣与日俱增的原因。按照制度经济学的解释,信任是非正式制度安排的一项内容,“信任是社会制度的一种润滑剂”,信任和其他有关契约和交易的“非契约性价值”并不仅仅是有效的,而且对于一个高度不确定性和复杂性的社会系统的运行也是必需的。“低信任动态机制”可能导致冲突和无效率,也影响到将来的信任,“高度信任动态机制”推动合作、勤勉和效益。

就理财而言,如果理财关系双方都是诚信的,则理财成本与风险无疑就会大大降低。问题是,儒家思想中一贯倡导的“诚信”准则,在现实的理财活动中被无情地践踏了。欠债还钱本是理当之事,而如今,欠钱有理、欠钱有利、赖帐不还、不守信用,反倒成为时尚。1999年33名民营企业家在北京人民大会堂联名推出了《信誉宣言》,呼吁重构企业信用体系,这个事实也从一个侧面反映了目前企业的诚信情况,同时也说明了重振儒家“诚信”威风的积极意义。

现代企业的理财是在不确定性和风险较大的环境中进行的,因此诚信应当是审慎的。在缺乏必要保障的前提下,既不能贸然对人诚信,也不能轻易信任他人。这一点,实际上也是儒家的诚信思想。虽然儒家对人性的潜能相当乐观,认为人皆可以为尧舜,但是,对于具体的个人则基本上倡导一种“察其言、观其行”的现实态度,似乎并不鼓励在对他人不了解的情况下盲目地去给予信任。儒家很重视“思”与“智”,反对盲信盲从,甚至对于圣贤的言论也是如此,《孟子.尽心下》所言“尽信《书》,则不如无《书》”就是此意。儒家的审慎性诚信思想,对于现实的风险型企业理财极富启发与借鉴意义。在反对盲目信任他人的同时,儒家也反对刻意地追求他人对自己的信任,要求“不患人之不己知”。儒家主张先从自己做起,自己以诚待人,最终会获得他人的信任,即“思诚人之道”尔后“信则人任焉”。这种以“诚信”为“为人信任”的充分必要条件的主张,对现代企业理财无疑也具有较强的适用性。

当然,儒教伦理的“诚信”意识也有其局限性,对现代企业理财也具有一定的不适应性。首先,儒家伦理所强调的是单方实践诚信,即先由自己诚信来取得对方的信任,然后对方才会以诚信回报,从而自己才产生对对方的信任。这种不计后果、严己宽人的道德性、义务性的信任观念,与强调双方在信任过程中对等的权利、义务和作用的西方“契约型”伦理信任相比,应用到具体的理财实践中,更容易形成理财的风险,是一种比较冒险型的企业理财行为。其次,按照韦伯的观点,作为一切企业基础的“信赖”,在儒教伦理中被奠基于纯粹的个人、家族或拟家族之上。又据福山(1995)的见解,这种奠基于家族伦理之上的“诚信”,是一种对外人较强的不信任和对亲属圈较高的信任的“有限信任”。相关的实证研究也已证实,中国人相信人性善良并不意味着对他人较高的信任。由此导致的对外人或陌生人的“防信”、“只说三分话”、“留一手”等,也不能说是有利于企业理财的。再次,虽然儒家以“诚者天之道“的论断赋予诚信至高无上的地位,要求人们无条件地奉诚务信,但在人们的精神世界远离“六亿神州尽舜尧”的现实生活里,人们更关心的恐怕不是“思诚”而是利害得失或义利均衡。为了履行“诚”与“义”,人们以“害人之心不可有”要求自己,愿意以诚待人;为了保护自己的“利”,人们又意识到“防人之心不可无”,以免被人利用,上当受骗。于是诚信与信任之间出现了一道巨大的鸿沟,儒家伦理所构想的信任理想链条断裂了。更为严重的后果是,如果存有“防人之心”,那么所谓的“以诚待人”就要大打折扣,“害人之心”也有了丰富的土壤。因此,现实的中国所需要的,应当既有儒家提倡的以单方自我守信为特征、与个人自身待人有关的道德型“诚信”,又有在西方通行的以双方权利义务对等为特征、与个人对待他人有关的契约型“信任”。