少数民族文化的三维推动作用

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一、问题的提出

研究少数民族文化问题应该逐渐形成一个大眼光、大视野，因为这里蕴含着文化、文学观念的革命契机。学术史已经进展到这么一个门槛，谁想参与现代大国学术形态的创立，就应该开展“双重的文化对话”：对外，进行中国文化与西方现代学术对话；对内，坚持汉民族与少数民族之间的文化对话。这就需要解决两个关键问题：一是少数民族“文化”在中华民族文化共同体中的重要地位问题；二是少数民族“文化研究”在整个中华民族文化学术研究中的地位问题。这就要求我们逐渐形成一种共识：研究中国文学与文化，必须突出深度的完整性，而缺乏调动少数民族文学与文化资源的能力，将是一种急需弥补的知识缺陷。中国文学与文化的研究，既要强调它的多元性，又要强调它的完整性，这是因为我们的民族结构与西方国家的民族结构存在着根本性的区别。我们国家是复合性民族国家，56个民族在长期的共同交往、交涉、交融中，形成一个并非来自什么“想像”、而是凝结着历史血性的中华民族共同体。这个民族共同体的结构，好有一比，它像一把“顶天立地的巨伞”，具有56条伞骨，撑开来荫蔽八万里，造福亿万家；拢起来则一柱擎天，独立干云，恒古不倒。这种独一无二的“巨伞型”民族结构下的民族资源以及升华出的学术生命力，在世界上具有高度原创性，是我们本土经验和文化创新的最大优势之一。正是基于这么一种文化自觉，2001年，笔者提出“重绘中国文学地图”的命题。这种多元民族共构的文化机制、结构、动力系统、基本原理、方法论问题，成为当代学术重要生长点和开拓点。这一学术创新空间，为我们呈现出与其他国家不同的文化资源与文化传承体系，因而也拥有自身文化原创性的底气和优势。过去我们一直在学习西方学术，这对我们的文学、文化由古典到现代的学术转型，起到了重要的启迪作用。但是一百年了，我们应该融合本土根基和开放视野，形成属于自己的学术原创领地。笔者提出这一命题，旨在强调汉族与少数民族文学、文化的不可分割性，以及集合创造的强大力量。在中华民族的兄弟成员中，汉族、少数民族共同体的文化精神结构，相互之间融合成了这样一个“你中有我，我中有你”的复合形态，其中的精神动力包括核心动力与边缘动力，都是以往探讨得还不够充分、深入和系统，但其中蕴含着无限潜力的“超级命题”。有学人要搞儒学复兴，他们有自己的苦心，也不妨论证和尝试，学术本来就有各种思路，尊重独立思考、百花齐放。需要认识到的是，中华民族的文化应该是“大国学”，既有汉族传统文化，也有少数民族的传统文化；既有孔子文化，也有诸子百家文化；既有官方主流化的传统文化，又有存在于民间的百花齐放的文化。中华民族文化底蕴这么深厚，应该尊重历史实际，充分发挥各种学术脉络的积极功能。这样我们就可以使文化九曲黄河、万里长江奔流不息，宏伟的文化长城不为任何的狂风暴雨所摧垮，就是因为她的文化结构是多元一体，既能海纳百川，又能血脉长存。这种文学、文化观念更新的关键点，在于把边缘活力、少数民族文化的出彩之处纳入中国文学史研究和写作的主流之中，从而还原出中国文化完整的地理版图。我们应该为多民族地区的文化争回她们的尊严、地位和创造性价值。有必要再强调一次，我们应该逐渐形成一个共识：未能整合少数民族资源的中国文学史、中国文化史的研究，是存在严重缺陷的；研究汉族与少数民族文学、文化关系，就是在研究中华民族的精神谱系。这样，我们就要坚持中华民族文学版图的完整性、原本性、丰富性、生命性以及现代大国博大精深的文化意识。

二、中华民族文化发展的动力系统

既然中华民族文化共同体是一种“巨伞型”的复合结构，那么它的动力系统具有何种特征，又如何启动？对于汉族文化、少数民族文化动力系统，笔者提出中原动力和边缘活力的互动问题。没有中原文化的凝聚力和辐射力，多元文化板块的碰撞，就可能元气耗散、四分五裂；反过来，没有边缘活力，中原的凝聚和辐射就会在单线运动中自我停滞、萎缩和僵化。为了深入地把握中华民族文化共同体机制的发展动力，引入人文地理学的方法，就成了我们应该高度关注的大问题。笔者当过中国社会科学院文学所所长，并且兼任少文所的所长，接触到大量少数民族文化的材料。比如关于《格萨尔》，笔者提出一个定位叫“江河源文明”，就是长江和黄河的源头文明。这种判断是从中华文明的整体性出发加以定位的。一旦定位为“江河源文明”，就启示我们进一步思考：这是汉族、蒙古族、藏族的一个结合部，是中原、西域、印度文明的一个结合部，是丝绸之路一侧的文明。这是高原文明，高原特有的原始性、宏伟性、魄力和想像的奇丽程度，都可以从文明的定位归类上获得深度解释。这些错综复杂、交织共生的文明单元和文明要素，都在互相吸收、互相调适、互相濡染、互相交融。活力因接触而生发，每一种文明现象、文明因素都处在跟其他文明现象、文明要素互动互补的体系中，形成整体生命。这种“整体定位、位位互动”的学理体制可以调动很多知识资源。所谓“整体定位”，就是整体赋予局部以意义，局部给整体增加内涵。所谓“位位互动”，就是局部与局部之间，因为有整体性的潜在牵系，就形成了相互竞争、取长补短、见贤思齐的文化勾连，日益深刻地进入了一个“不打不成交”的过程，形成了一种“打断骨头连着筋”的血肉联系。为什么中华文明五千年不曾中断？过去很多学者专门从概念上讲儒、释、道的价值和功能，但实际上，问题恐怕不能这么简单，这么空泛。很重要一个原因是，我们除了黄河文明之外，还有一个长江文明，有这“两河文明”的相互推移和交融。在中世纪，北方崛起了一个草原帝国，其疆域从兴安岭一直到欧洲。在冷兵器时代，草原骑兵纵横驰骋，骁勇善战，摧毁了很多古老的农业民族。唯有中华民族还奇迹般地坚守着，百折不挠地发展着，就是因为黄河、长江这两条母亲河哺育着中华民族，保证了其生存屏障的丰富性，资源和人口的众多性，文化智慧的多彩性。由于地理气候造成的游牧、旱地农业、稻耕农业等生产、生活方式的差异，古代中国民族冲突与融合主要表现为南北碰撞推移。当北方少数民族进犯中原，在平常的时候，长城是可以抵挡一下的。但是当北方少数民族真正强大到极点之后，长城挡不住了，什么东西挡住了它呢？长江。中国出现过一而再、再而三的南北朝，试设想一下，如果我们没有长江这道“天堑”，中华文明就可能中断了。《南史•孔范传》说：“长江天堑，古来限隔，虏军岂能飞度？”清朝顾祖禹《读史方舆纪要》卷二十五，专门就长江天堑的一点———镇江府发这样的议论：“（镇江）府内控江、湖，北拒淮、泗，山川形胜，自昔用武处也。杜佑曰：京口因山为垒，缘江为境。建业之有京口，犹洛阳之有孟津。自孙吴以来，东南有事，必以京口为襟要。京口之防或疏，建业之危立至。六朝时，以京口为台城门户……锁钥不可不重也。……盖肘腋攸关。隋之亡陈，京口实为兵锋也。唐之中叶，以镇海为重镇，浙西安危，系于润州。宋南渡以后，常驻重军于此，以控江口。……陈亮曰：京口连冈三面，大江横陈于前，江旁极目千里，势如虎之出穴，昔人谓京口酒可饮，兵可用，而北府之兵，为天下雄。盖地势然也。……《江防考》：京口西接石头，东至大海，北距广陵，而金、焦、障其中流，实天设之险，繇京口抵石头，凡二百里，高冈逼岸，宛如长城，未易登犯，繇京口而东至孟渎，七十余里，或高峰横亘，或江泥沙淖，或洲渚错列。”正因为有了长江的阻隔，北方游牧民族入主中原之时，汉族的一些大家族迁移到长江流域，使得长江流域经济、文化快速发展。游牧民族滞留在中原，住在未央宫总比住在帐篷里舒服吧，所以他们入主中原后，不出二三代就浸染中原的汉族文明，就逐渐地被汉化或中原化了。这就形成了南北的“太极推移”，你推过来，我推过去，汉文化与游牧民族文化愈来愈深地变得“你中有我、我中有你”。于是每次南北对峙之后，跟着就出现了更高程度的南北融合。中国大江大河东西流向的分布状态，左右着中华文明的存在方式，以及生活在这块土地上的人群的政治经济生存方式。值得注意的是，在“南北太极”推移的过程中，巴蜀是一个重要的“太极眼”。北方政权进军南下，是避实击虚的，避开重兵把守的镇江府一带，而把兵锋指向相对疏于镇防的巴山蜀地。因此，中华民族在秦汉开拓大一统的格局后，两千多年“分久必合，合久必分”的生命过程中，往往谁得到巴蜀，谁就得到大一统，这一点为多次改朝换代、南北冲突融合所证明。秦始皇统一中国，很重要的原因就是秦人在他登基前半个世纪就占领了巴蜀。巴蜀的开发，使秦国的土地和国力增加了一倍。他们利用巴蜀这个财富源泉，支撑战争，收买列国重臣，势如破竹地兼并山东六国，统一天下。汉高祖击败不可一世的楚霸王，除了善于收罗、驾驭和使用杰出人才之外，依恃的也是关中的兵，巴蜀的饷。汉以后出现了三国，晋朝统一全国也是首先拿下了蜀国。原先曹操与孙权打仗，曹操进攻孙权，曹操必败，孙权进攻曹操，孙权必败，因为一者长于陆战，一者长于水战。但是一旦拿下蜀国和襄阳，就雄居长江上中游，可以建楼船，练水师，一旦东吴有变，就顺流而下，统一全国。隋朝结束南北朝的分裂局面，也得益于隋据有巴蜀。南朝梁发生“侯景之乱”，西魏乘机占领荆襄、巴蜀，北周取代西魏之后又灭北齐。此时的南朝陈只有三峡以东、大江以南的土地，因此隋文帝篡夺北周帝位、消灭陈叔宝也就水到渠成了。宋太祖“陈桥兵变”，向南方用兵，也是乘乱进入长江中游，又消灭后蜀，才从长江上中游进攻下游，最后消灭南唐李后主的小朝廷。金与南宋对峙，金兵在西线遇到吴玠、吴璘的有效抵抗，一直未能进入巴蜀，这对南宋能够保持偏安局面起了重要的支撑作用。这样金兵只能直接从下游跨长江，而直接跨长江下游就吃败仗。金主完颜亮屯兵四十万，在采石矶对岸的和州，要跨长江灭南宋。有个四川书生叫虞允文，是跟张孝祥、范成大、杨万里同科的进士。他搜集零散的士兵和船只，以一万八千人就把金兵打败了。骄横的完颜亮属游牧民族领袖，不谙水战，撤兵途中就被部下暗杀了，这就保住了南宋半壁江山。元灭金之后，先占巴蜀，又灭大理国，40年后才灭南宋。只要打下天高皇帝远的巴蜀，雄踞长江上中游，征伐下游就可水陆并进。反观长江文明和黄河文明的“太极推移”，当会想起《易经》中的一句话：“天行健，君子以自强不息。”这里讲的是生命的实践问题。紧张感，就是生命感。因为边缘活力，因为周围有四夷，汉族才有紧张感，有生命力。少数民族与汉族文化的融合、碰撞，是汉族文化的发展动力。另外，中原部族密集，竞争激烈，追求着、防备着“强中更有强中手”，竞争力和边缘活力同样刺激着中原文化的发展。

三、作为文化后花园的西南少数民族

中华文明在民族观上也有自己原创性的体系，在这一点上，是文化高于种族。种族之间的矛盾冲突，往往通过文化来涵盖，来消融。西方殖民者进入“新大陆”，对生存在那里的印第安等土著居民，是采取“种族灭绝”政策的。中国在辛亥革命时期虽然高呼“排满”，但民国一建立，孙中山提出“五族共和”———汉、满、蒙、藏、回。不过，这五族中，没有壮、苗、彝、傣等西南少数民族，尚没有对西南民族予以足够重视。1940年代，文化人类学的方法引进来之后，西南少数民族才引起学界注意。其实是在中国文明进程中，从司马迁就开始注意到西南少数民族了。《史记•太史公自序》交代：“（司马）迁仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。”又说：“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君请为内臣受吏。作西南夷列传第五十六。”《史记•西南夷列传》说：“西南夷君长以什数，夜郞最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大：此皆魋结，耕田，有邑聚。其外西自同师以东，北至楪楡，名为嶲、昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。”如此等等，记述西南少数民族的方国、方位、风俗、政治、经济。更重要的是，司马迁以自己奉使西南的体验，特别为边远的少数民族作传，这直接启动了正史写“四夷传”的传统，这在中华民族文化共同体形成史是具有本质的意义。难道两千年前的太史公都有如此卓越的见解，作为现代的文学史家、文化学者反而要抛弃这个传统吗？包括贵州、云南、川西、湘西、广西在内的西南中国，在地理上以山地高原，自成一个地理单元，是中华民族文化大后方、后花园，是太极推移冲击波的接纳体，是民族文化、语言、审美方式的仓库。在中国56个民族中，有30多个少数民族生活在中国西南的云南、贵州、广西、四川等省区。所谓“文化后花园”，有储存文化活化石的功能。中原周边的少数民族在主体民族扩张和南北太极推移冲击波的作用下，携带着自身的文化行李和沿途拿来的文化成品，迁徙到大西南区域。由于这些地方远离王朝中心，山陵阻隔，这些古老的文化成品就沉积下来，与百越百濮的土著风俗相调适、相融合，形成了渊源极古、形态极异的文化遗存。作为少数民族的村社保护神的土主，千古流传，至今在云南彝族、白族民间依然盛行。明代倪辂《南诏野史•南诏古迹》记载：“土主庙，蒙氏十一年建。”蒙氏十一年乃唐玄宗开元十年（722年）。《徐霞客游记》多处记载云南少数民族地区的“土主庙”，如《滇游日记四》：“过土主庙，入其中观菩提树。”清代刘献廷《广阳杂记》卷一说：“倮倮（罗罗，彝族的旧称）奉土主之神甚谨。其像三首六臂，项挂髑髅。有讼官不能决者，则令其誓于土主之前，甚则于神前热油锅百沸，置一钱于油中，两造以手入油拾其钱。直者略无损伤，屈者臂手糜烂。”这种土主形象和判案仪式，都带有浓郁的西南少数民族特征。清代徐珂《清稗类钞》卷八十七记载，优昙钵罗花，“佛日盛开，异香芬馥”，“一在云南城（即省城也）土主庙，府志载：庙中优昙，一名娑罗树，高二十丈，枝叶丛茂。每岁四月，花开如莲，有十二瓣，闰岁则多一瓣。昔蒙氏乐诚魁时，有神僧菩提巴波自天竺至，以所携念珠分其一，手植之。自经兵燹，亦毁坏无迹，惟安宁曹溪寺一树存焉。”这种“土主”文化，与中原古老信仰，颇有渊源。土主乃是社神，又称后土，为烈山氏、或共工之子勾龙。如《全唐文》卷一百七十四载张鷟的文章说：“社为土主，稷是谷神。侑以姬周之祖，配以烈山之子。”这一点是可以找到经典的根据的。《礼记•郊特牲》说：“社祭土而主阴气也。”《周礼注疏》卷二十五贾公彦疏注“后土社神也”说：“按《大宗伯》‘王大封则先告后土’，注云：‘后土，土神。’土神则社神也。按《孝经纬》云：‘社者，五土之总神。’《郊特牲》云‘社祭土而主阴气’，故名社为土神。勾龙生为后土之官，死则配社，故举配食人神以言社，其实告社神也。以其建邦国，土地之事，故先告后土。”《史记》卷六十《三王世家》禇先生曰：“所谓‘受此土’者，诸侯王始封者必受土于天子之社，归立之以为国社，以岁时祠之。……此之为主土。主土者，立社而奉之也。”这种源于土地崇拜的原始信仰，后来受了佛、道二教的浸染，增加了宗教内涵。北魏般若流支翻译的《正法念处经》卷五十五说：“若王依法行，是护国土主。”民间术数对土主也颇有涉及，如明代无名氏《六壬大全》卷二说：“为人君、土主、宰执（加岁）、将军、长者、父母、神佛、尼僧、矮子（作空）、瘸子（加卯酉）。为表奏（雀加寅）、举荐、福、德、爵、冤仇、咒咀。”但是，如倮倮信奉的“三首六臂，项挂髑髅”的土主，则是受到西南少数民族巫风的改造而产生某种威慑力量了。应该强调一点，中华民族的复合结构虽然历经磨难，但是依然千古长存着不可摧毁的凝聚力，因而各民族间的民俗信仰，是相互渗透，以心比心，甚至心心相印的。这只要考察一下西南少数民族的诸葛亮崇拜，就可以明了。对西南少数民族的认知，司马迁《史记•西南夷列传》打开视野，开创传统；使西南少数民族融入中华民族共同体，诸葛亮平定和开发“南中”（蜀国的南中四郡，即越嶲、益州、永昌、牂牁，指今四川南部、云南东北部和贵州西北部一带统称“西南夷”），其功甚伟，西南少数民族感恩怀德，将他崇拜成了神。成都武侯祠有一副对联写得极为精彩：“能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。”这是清光绪二十八年（公元1902年）四川盐茶道官职的赵藩所书。这里凝结着一个重要的历史事件：蜀汉后主建兴元年（223年），益州郡（今云南晋宁）大姓雍闿，杀太守正昂，又缚送继任太守张裔到东吴，以换取孙权的支持。孙权即任命雍闿为永昌太守，互为声援。雍闿又诱永昌郡人孟获，使之煽动各族群众叛蜀。宋司马光《资治通鉴》卷七十记载：“汉诸葛亮率众讨雍闿等，参军马谡送之数十里。”马谡献策：“夫用兵之道，攻心为上，攻城为下，心战为上，兵战为下，愿公服其心而已。”诸葛亮采纳其言。《三国演义》第八十七回则写作：“孔明叹曰：‘幼常足知吾肺腑也！’”马谡之言来自孙膑的《兵法》，唐人赵蕤《长短经》卷九“兵权”说：“《孙子》曰：攻心为上，攻城为下。何以明之？战国时有说齐王曰：凡伐国之道，攻心为上，攻城为下；心胜为上，兵胜为下。是故圣人之伐国攻敌也，务在先服其心。”宋代类书《太平御览》卷二百八十二说：“齐孙膑谓齐王曰：‘凡伐国之道，攻心为上，务先伏其心。’”但是更为关键的是诸葛亮以出自肺腑的竭诚，出神入化地实现了“攻心为上”的战略。这才有《三国志》裴松之注记载的“七擒孟获”之举。诸葛亮平定南中之后，委任本地头领巨室实行自治，孟获也当了御史中丞，尊重少数民族宗教信仰、风俗习惯。诸葛亮撤出军队，引进牛耕，开发南中经济，使少数民族“渐去山林，徙居平地，建城邑，务农桑”，从刀耕火种、狩猎为生，走向农业定居生活。诸葛亮还以图画表达“华夷一家”的理念，据晋朝常璩《华阳国志》卷四记述“蜀之南中诸郡”说：“其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之。诸葛亮乃为夷作图谱，先画天地、日月、君长、城府；次画神龙，龙生夷，及牛、马、羊；后画部主吏乘马幡盖，巡行安恤；又画夷牵牛负酒、赍金宝诣之之象，以赐夷。夷甚重之，许致生口直。又与瑞锦、铁券，今皆存。每刺史、校尉至，赍以呈诣，动亦如之。”画面上的“龙生夷”，表明诸葛亮真诚地邀请西南少数民族以认同血脉的方式加入中华民族共同体。诸葛亮一系列的政治军事经济举措，为蜀汉建立了一个可靠的后方，也使诸葛亮成为西南少数民族心目中的神灵。基诺族生活在云南省西双版纳地区，他们认同远祖是诸葛亮南征时遗留下来的守军。诸葛亮大军北归时，把他们留下镇守南方边陲，并留下茶籽，使他们的人种与茶种长存。滇黔茶农视茶为圣物，在采春茶季节，无论基诺族、哈尼族、景颇族、佤族、彝族、纳西族、壮族都举行祭茶仪式，祭拜的“茶祖”是诸葛亮（孔明）。景颇族中甚至将孔明当作“阿公阿祖”来崇拜”。据传西方传教士利用景颇族崇拜诸葛亮的心理，比附“耶稣是孔明转世，信耶稣就是信孔明”；“诸葛老爹在世很好，可是他的事情忙，不能来看你们。现在有一位耶稣，是诸葛老爹的兄弟，诸葛老爹派他来救你们。你们既信服诸葛老爹，就是要听他兄弟耶稣的道理”。佧瓦族民间流传着“诸葛亮老爹”教他们祖先造房屋、编竹箩的故事。传说诸葛亮还帮助设计竹楼，建立学校，至今少数民族还感恩戴德地说，竹楼是仿照“孔明帽”建造。传说诸葛亮发明芦笙、铜鼓丰富少数民族的祭祀礼乐和娱乐生活。若不按时吹芦笙、打铜鼓，就不吉利。又有称为“孔明灯”的天灯，相传乃诸葛亮所发明，常用于节庆许愿祈福，又用来传递信息。英国科学技术史家李约瑟教授认为，公元1241年蒙古军队曾经在李格尼茲（Lieg－nitz）战役中使用过龙形天灯传递信号，被认为是热气球的始祖。“诸葛大名垂宇宙”，他的人格楷模和施政措施深刻地影响了中国人、尤其是西南少数民族的民心和民俗，为南方少数民族逐步融入中华民族共同体奠定了难能可贵的基础，堪称是抚定西南各民族的深得民心的第一人。

四、在刻骨铭心的民族记忆上开始原创

许多古老文化方式的口传和表演，说明西南少数民族地区具有文化储存库的功能。库存必须相对封闭，这种历史地理条件，在这一地区随处可见。由于少数民族地区歌舞巫风的风气浓厚，古老的种子活性犹具，时发新芽。这就造成了一种“新鲜的古老”的特殊文化方式和审美形态。《苗族古歌》是湘黔滇川地区、尤其是黔东南苗族聚居区联唱苗族神话与迁徙史的口传诗歌形式。古歌大体分为《开天辟地》、《蝴蝶妈妈》、《跋山涉水》、《运金运银》、《铸日造月》、《洪水滔天》、《打柱撑天》、《犁东耙西》、《十二个蛋》等12个曲目，组合为4个部分：开天辟地歌、枫木歌、洪水滔天歌、跋山涉水歌，总长达一万五千余行。由于古歌还属于“活形态”，被称为“苗疆腹地”的黔东南苗族侗族自治州台江县，已收集到的苗族古歌有5大组、近6万行、近30万字。古歌的内容讲述着从宇宙的诞生、人类和物种的起源、洪荒之世的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族开始稻耕农业的社会组织和日常生产生活，是苗族神话和族源材料的总汇。古歌的演唱方式，大多在“鼓社祭”、婚丧仪式、节日亲友聚会等民俗场合中举行。巫师、歌手、老人借酒助兴，问答对歌，四邻八舍“八层人坐，十层人站”，围观喝彩，可以一唱就是几天几夜，甚至十天半月。如此原始的娱神娱人的对歌形式，假若没有山地村寨相对封闭的环境，是很难长久保存的。若在大都通衢，很容易随风飘散。

古歌把人们的视野引向一个浩渺苍茫的神话空间：最先是云雾生科啼和乐啼两只巨鸟，它们孵化出天和地，同时又生下一群开天辟地的巨人神。“巨鸟生天地”的想像，意味着这可能是苗民远祖从鸟图腾盛行的东夷和楚地，沿着东线迁徙携带来的文化行李。这样生出来的天是白色泥，像个大簸箕；地是黑色泥，像张大晒席；天地叠合无间，连针都插不进去。于是，东方的剖帕“举斧猛一砍，天地两分开”。巨人往吾架起天锅，煮天煮地；巨人把公、样公，拍天捏地，使天伸地长。生有八双手臂的府方“来把天一顶，来把地一踩，天才升上去，地才降下来，风才来回吹，雨才降下来，树才往上长，人才地上住，再不弯腰杆”。这样天地的创造不是只有一个主神，而是一群巨人分工合作的结果。这反映了一个远途迁徙的民族必须依靠群策群力，才能开创新天地的“群体意志”。不仅如此，而且还要一群神人、飞鹰量天地，造山川，疏导江河，平整山原，修筑江堤，填平大地，砌起斜坡，发现火种，人类始祖姜央来到人间，开始耕种田地，饲养家畜，生育后代。所有的生存条件，都不是唾手可得，坐享现成，必须经过群体努力，才能拓展生存空间。

《苗族古歌》中有两处想像，给人印象极深，浑如天籁，沁人心脾。一是人类起源。《枫木歌》说：天上枫香树种，落地只生在苗寨鱼塘边，惨遭砍伐后，枫树心化为“蝴蝶妈妈”、枫树叶化成燕子、枫树疙瘩化成猫头鹰。蝴蝶妈妈与水沫成亲，生下“十二个蛋”，孵出人祖姜央，以及雷、龙、虎、蛇、水牛众兄弟。众兄弟争当主管天下的“大哥”，姜央以火攻取胜，驱使雷公上天、龙王下水、老虎归山，姜央在平地开田种庄稼。雷公不服，发洪水淹得人类只剩葫芦兄妹俩，唯有葫芦兄妹结成夫妻，“成亲造人烟”。苗族祭祖的“鼓社节”，要唱《枫木歌》，祀奉枫木为“妈妈树”，可见其图腾意识。这部歌词极其富有文化内涵：1．人和自然万物是兄弟，既是同母生，又那么水火不和，比试高低；2．龙、虎、蛇，可能是中原、西南、东南诸区域的部族图腾，他们纷争不休，都想当“大哥”，而苗族的人祖姜央胜利了，反映了苗族在生存权上的竞争；3．兄妹结婚，折射着氏族社会的群婚制；4．枫树生蝴蝶﹐蝴蝶是人类﹑兽类和神的共同母亲。树化蝴蝶，蝴蝶生人，如此故事简直有几分庄周式的神思，其美丽动人之处，堪与《红楼梦》西方灵河畔神瑛侍者浇灌绛珠仙草相比拟，而且多了几分原始气息，是一曲天地生人的绝妙的抒情诗。枫木生蝶，庄生梦蝶，梁祝化蝶，是中国3个最美丽的蝴蝶故事。以上所讲，乃是“枫木四义”。

另一个令人感动之处，是它隐晦曲折地透露了苗民认同蚩尤为始祖。这是中国文化史上不得了的大事，蚩尤在中原眼光里是凶恶的化身，竟然与炎、黄并举，成为中国“人类三祖”。在阐释这一问题之前，首先考察一下蚩尤与枫木的关系，为苗族的枫木信仰提供发生学的根据。《山海经•大荒南经》说：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。”注云即“今枫香树”也。南朝梁人任昉《述异记》也记载：“黄帝杀蚩尤于黎丘之山，掷其械于大荒中，化为枫木之林。”（清•张宗法《三农纪》卷十六“林属”所引）《梁书•武陵王纪传》中的君臣间的书信提到：“自九黎侵轶，三苗寇扰……遂得斩长狄于驹门，挫蚩尤于枫木”，使用的就是这个典故。源于怪异书的这个说法，是将枫木与蚩尤之死、他的精魂和血联系在一起的。苗族崇拜枫木，原本可能隐含着深刻的民族记忆。而在苗族迁徙曾经途经的楚地民俗中，枫木又与招魂相关，《楚辞•招魂》的结尾呼唤着：“湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。”

在巫风民俗中，枫木还有神异功能，它能起死还魂，它能变化成人。旧题汉代东方朔《海内十洲三岛记》说：“聚窟洲……有狮子、辟邪、凿齿、天鹿、长牙铜头铁额之兽。洲上有大山，形似人鸟之象，因名之为人鸟山。山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树。扣其树，亦能自作声。声如群牛吼，闻之者皆心震神骇。伐其木根，置于玉釜中煮取汁，更微火煎如黑饧状，令可丸之，名曰惊精香，或名之为震灵丸，或名之为反生香，或名之为震檀香，或名之为人鸟精，或名之为却死香。一种六名，斯灵物也。香气闻数百里，死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。以香薰死人，更加神验。”顺着这条思路，晋朝嵇含《南方草木状》卷中记载：“枫人，五岭之间多枫木，岁久则生瘤瘿。一夕遇暴雷骤雨，其树赘暗长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术，有通神之验。取之不以法，则能化去。”《太平御览》卷九百五十七引任昉《述异记》，描述了枫木化人的幻想：“南中有枫子鬼，枫木之老者，为人形。亦呼为灵枫。”唐朝张鷟《朝野佥载》卷六又说：“江东、江西山中多有枫木人，于枫树下生，似人形，长三四尺。夜雷雨即长与树齐，见人即缩依旧。曾有人合笠于首，明日看，笠子挂在树头上。旱时欲雨，以竹束其头，楔之即雨。人取以为式盘，即神验，枫木枣地是也。”明朝谢肇淛《五杂俎》卷十说：“五岭之间多枫木，岁久则生瘿瘤。一夕，遇暴雷骤雨，其赘长三五尺，谓之枫人。越巫取之作术有通神之验，此亦樟柳神之类也。一云：‘取不以法，则能化去。’故曰：‘老枫化为羽人。’政谓此耳。”这些记述的地点是：“五岭之间”，“越巫作术”，“南中”，“江东、江西山中”，“五岭之间”。可见枫木信仰虽然联系蚩尤在河北战争中的死亡，但枫木化生人类的幻想，却受到了江南、五岭百越之地的巫风的浸染。从河北到五岭，都是苗人长途迁徙所经过的地方。

对枫木的民间信仰，甚至引起理学宗师的注意，《二程遗书》卷十八“伊川先生语四”记录有这么一则程门讨论：

或问：“宋齐丘《化书》云：‘有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。无情而化为有情者，若枫树化为老人是也。有情而化为无情者，如望夫化为石是也。’此语如何？”曰：“莫无此理。枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合（如石蟹、石燕、石人之类有之），固有此理。”

无情、有情互化，以及“枫树化人”、“望夫化石”的例证，均属于民间信仰和口头传统，与主流的、或者官方的意识形态无关。明朝李时珍《本草纲目》第三十四卷“木部”，也采录异闻：“时珍曰：枫树枝弱善摇，故字从风。俗呼香枫。《金光明经》谓其香为须萨折罗婆香。……《说文解字》云：枫木，厚叶弱枝善摇。汉宫殿中多植之，至霜后叶丹可爱，故称枫宸。任昉《述异记》云：南中有枫子鬼，木之老者为人形，亦呼为灵枫，盖瘤瘿也。至今越巫有得之者，以雕刻鬼神，可致灵异。保升曰：王瓘《轩辕本纪》云：黄帝杀蚩尤于黎山之丘，掷其械于大荒之中，化为枫木之林。《尔雅》注云：其脂入地，千年为琥珀。……荀伯子《临川记》云：岭南枫木，岁久生瘤如人形，遇暴雷骤雨则暗长三、五尺，谓之枫人。《宋齐丘化书》云：老枫化为羽人。”如此多的枫树异闻，多来自民间口头传统。只不过口头传统中，枫木所化，多是老人，而《苗族古歌》则化为“蝴蝶妈妈”，折射出其中存在着母系氏族和自然崇拜的深刻因缘。

对于枫木与蚩尤之死的记忆，枫木与南方巫风思维的关联进行这番梳理之后，我们可以进一步考察《苗族古歌》与蚩尤族源的关系了。有一部取题为《蚩尤与苗族迁徙歌》西部古歌说，古时苗族住在河北大平原，首领是格蚩尤老、格娄尤老，率领七姓能人建城修楼，训练部众，屡挫来犯之敌。国王施展美人计，夜袭、追击，格蚩尤老寡不敌众，牺牲在黄河岸边。3位老人（三苗？）子孙后代在长江也站不住脚，被追兵杀得伤亡惨重，跋山涉水，逃荒躲难到黔西北，过着放牧、打猎、开垦荒山荒坡的日子。这部关于始祖蚩尤的战争和迁徙的历史，是历代苗民刻骨铭心，穿越悠远的时空口耳相传、混合着血泪铸造出来的。

历史因其书写者的不同而翻转出不同的侧面。中原民族掌握着文字的话语权，因而将其曾经的劲敌蚩尤描写成凶暴残忍、青面獠牙。儒家重要的经典《尚书•吕刑》说：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。”周穆王上承文武成康的承平时代，反溯残暴刑法的来源，将之归咎于蚩尤创造的原始法制。《大戴礼记•用兵篇》记述孔子的话，则从贪婪小民犯上作乱的社会危害上，抨击蚩尤发动战争的非正义性：“蚩尤庶人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身。蚩尤惛欲而无厌者也，何器之能作？蜂虿挟螫而生见害而校以卫厥身者也。人生有喜怒，故兵之作，与民皆生，圣人利用而弭之乱，乱人兴之丧厥身。”汲冢《竹书纪年》卷上又从黄帝圣德上，强调打败蚩尤，使“圣德光被”的历史必要性，如此说：“（黄帝）母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于寿丘。弱而能言，龙颜，有圣德，劾百神朝而使之。应龙攻蚩尤，战虎、豹、熊、罴四兽之力。以女魃止淫雨。天下既定，圣德光被，群瑞毕臻。”《史记•五帝本纪》综合先秦各家文献，还原黄帝、蚩尤涿鹿之战的全过程：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”这些都是从中原正统主义的视境上，建构历史的行程。

蚩尤在涿鹿战死之后，中原文献逐渐将他定位成“战神”。《世本•作篇》说：“蚩尤（以金）作五兵：戈、矛、戟、酋矛、夷矛。黄帝诛之涿鹿之野。”这从反面透露了蚩尤在最初的冶金技术上的贡献。《龙鱼河图》对蚩尤兄弟描绘得更为凶猛、更为逼真：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食砂石子，造五兵仗刀戟大弩，威振天下。”（朱彝尊、于敏中《日下旧闻考》卷二引）《述异记》也记载：“有蚩尤神，俗云：人自牛蹄，四目六手。今冀州人提掘地得髑髅如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。秦汉间说蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角觝人，人不能向。”《史记•封禅书》记载祭祀“八神”，其中“三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也”。这已经进入王朝的祭祀体制。战神蚩尤的精魂简直上天入地，既进入天文，又进入民俗之中。《汉书•天文志》：“蚩尤之旗，类彗而后曲象旗。见则王者征伐四方。”从朝廷到民间，蚩尤战神的定位在中原作为民俗游戏逐渐流传。与蚩尤相联系的“角抵戏”，又称相扑，影响深远。《乐书》记载：“蚩尤氏头有角，与黄帝斗，以角抵人。今冀州有乐名《蚩尤戏》，其民两两戴牛角而相抵。”梁代任昉《述异记》记述了这种游戏在南北朝时期的延续：“今冀州有乐名“蚩尤戏”，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造角觝，盖其遗制也。太原村落间，祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见，黾足蛇首；主疫，其俗遂立为祠。清代章学诚《文史通义》内篇卷一说：“匠祭鲁般，兵祭蚩尤”；内篇卷三又说：“夫禹必祭鲧，尊所出也。兵祭蚩尤，宗创制也”。蚩尤俨然成了兵器制造的行业神了。中原文化毕竟还有多少包容力，它在自身的文化结构中，将曾经是正统势力的劲敌的部族首领，置于略低一筹的战神的位置，甚至下降到民间的技艺祖师的位置。这就是儒学的“有秩序的结构”或“价值的编码”。

蚩尤在苗族地区已经普遍地被指认为本族始祖，而且与《国语•楚语》、《吕氏春秋•荡的兵》古注联系起来，勾勒了从“九黎”、“三苗”以降的部族延续线索。贵州关岭一带的《蚩尤神话》，讲述古时蚩尤氏苗族在黄河边上，建起八十一寨（似与古籍中“蚩尤兄弟八十一人”相呼应）。蚩尤剪除危害苗民的垂耳妖婆，妖婆的3个妖娃请来了赤龙公和黄龙公（或即“赤帝”和“黄帝”）复仇，蚩尤率领族人多次挫败赤、黄二龙公。赤、黄二龙公联合雷老五（即雷公），水淹苗兵，擒杀蚩尤，焚毀八十一寨，驱使苗族子民远走他乡。这则神话，将正义归于蚩尤，而对敌方加以妖魔化。湘西、黔东北苗族杀猪祭祀一位远古时代英勇善战的祖先“剖尤”，“剖”在苗语中意思是“公公”，他们祭祀的就是“尤公公”。榕江县“苗族天下独一庙”的苗王庙，供奉的苗王身长七尺，目光威武，赤足芒鞋，头缠包帕，衣服左衽，手执长竹烟桿。苗王庙前有巨大的芦笙坪，每逢盛大节日，苗民聚集坪上吹芦笙、祭苗王。曾有苗族老人演唱：“古时候我们祖先住在远方，在那宽阔富饶的平原，在那美丽的地方，故尤（“故”即“公”，“尤”即“蚩尤”）他老人家，他有九万个子孙，七万住在宽宽的平原，在那美丽的东方……（后因战乱而西迁）沿著河水（柳江）而上来，来到哪个寨子？来到肥沃的平地方，住在东方的天鹅坝……这地方产量很高，出产五谷都满产，摘一把禾已满手，堆千把禾已满仓，舂十把禾得一斗。多年来发人满寨子，七万住在天鹅坝……他们建了一座大寨罗（苗语“祖庙”），把寨罗立在坝子的下边，雕个木像记老人，以备子孙莫忘老人相，纪念故尤千万年……”这可能是《苗族古歌》的片段，思念着被毁的古老远方的富饶家园，庆幸着千辛万苦寻找到的安居乐业之地。其中提到“建了一座大寨罗”，可能就是“苗王庙”即“蚩尤庙”的缘由。这些口头传统和民俗事例，用现代精神深入辨析，可以为中华文明敞开一片新鲜别致的文化视野。

综合以上的考察，少数民族对于中华民族文化有“三维推进”之功。少数民族在保持原有的文化遗产，创造新奇的文化方式上，其功甚伟，而且在文化的保存和创造中，输入了一个边缘民族独特的视野和原始又敏锐的眼光。没有这份保存，我们难以认识过早理性化的古老的华夏民族；没有这份创造，我们就不能全面地认识中华民族的博大和精彩；没有这份边缘的视野和眼光，我们对中华文明、文化、文学的把握，是带有封闭性的。少数民族对中华民族文化的这种“三维推进”，值得我们以极大的责任感加以深度的认识和发掘。总之，作为正在崛起的现代大国，我们应该建立一种包括少数民族文化在内的“大国学”。