震后羌族转移前后节日文化的差异

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一、问题的提出

文化变迁是指或由于民族社会内部的发展，或由于不同民族间的接触引起的一个民族的文化改变[1]（P146）。文化变迁是人类所有文化固有的特性，但变迁的速度、变迁的方向，在文化与文化之间、时代与时代之间都有着很大的差异。在边远山区生活的少数民族，尽管受到外来文化的冲击一次比一次迅猛，但地处边远的居住环境客观上减弱了外来文化的冲击势头。但是，只要原有的生存环境发生变化，文化加速变迁就成为一种必然的趋势。对迁移引发的民族文化变迁，目前的研究往往借助文化层次理论反映文化内部各个部分的变化状况，正如美籍华人学者余英时的主张：“文化变迁可分成很多层，首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。”[2]（P88）焦克源（2008）在考察内蒙古孪井滩蒙古族生态移民的文化变迁时，将教育观念从文化的三个层次中独立出来，分别从物质文化、制度文化、精神文化和教育观念四个方面反映了移民的文化变迁状况。[3]（P146）余吉玲（2009）认为，观察由生态移民引起的少数民族文化变迁的文化特质至少包括生产方式的改变、生活习俗的改变、基础设施的健全、宗教习俗的变化和婚礼仪式的变化等方面。[4]（P16-17）这些研究的共同特点是追踪和描绘因迁移引起的文化被动变迁的“客观文化现象”，而忽视了移民在面对迁移时，其“主观认同”对文化变迁内容和形式的影响。按照文化多元理论的观点，一些少数族群在与主体族群的隔离中扮演着主动的角色，自觉或自愿与其他族群隔离，采取“有选择的同化”的策略，[5]（P67）这实质上是一种“主观文化建构”。在王明珂看来，上述两种理解模式，忽略了这一社会文化的多元、动态与主体性，也忽略了个人生活实践中的文化与整体社会文化两者之间的差异与关联。只有将文化视作一种“文化展演”，才能弥补“客观文化现象”与“主观文化建构”的不足，看见“文化”动态的一面，以及“文化”如何在本土与外在世界的互动中不断呈现与变迁。[6]（P300-301）从“文化展演”的视角观察，服饰、饮食、信仰、语言、婚礼、葬礼、民族歌舞、节庆仪式等等民族文化符号，便具有展现民族认同，及民族间区分的重要意义。在上述文化展演符号中，节日文化通常是一个民族生活文化精粹的集中展示。[7]（P8）从民俗事象的饮食、服饰、婚恋、歌舞娱乐，到深层心理的敬祖祭天、祈年求神、人畜平安、生命轮回等观念意识，无不在节日中得以集中体现。[8]（P4）通过集中展示并周期性开展的方式，节日文化不仅成为民族文化认同的强力纽带，[9]（P143）而且使民族文化得以周期性地传承。[10]（P101）汶川地震跨市州异地安置点邛崃市南宝乡木梯村和油榨乡直台村的羌族村民，在原住地汶川县龙溪乡便有举办羌历年庆祝活动的传统。在搬迁至邛崃市南宝山异地安置点后，他们于2010年农历十月初一举办了盛大的羌历年庆祝活动。笔者在2010年羌历年期间前往南宝山异地安置点并全程参与了羌族移民社区的首届羌历年庆祝活动，通过对羌族村干部和多位羌族老人的采访，了解到搬迁前后羌历年庆祝活动的变化。笔者认为，同一族群同一节日文化活动在搬迁前后的变化，是反映迁移作用下文化变迁过程的典型案例，具有重要的研究价值。

二、搬迁前的羌历年：

与神灵的对话移民迁出地四川省阿坝藏族羌族自治州汶川县龙溪乡是一个典型的原生态羌民族聚居乡，有“羌人谷”的美誉。在汶川县拥有的25个阿坝州州级非物质文化遗产中，以龙溪乡为主要分布地区的有5个，包括婚礼十二歌、莫邪（祭祀舞）、释比医药、成人冠礼和羌族苏布士（祭山转山会）。[11]根据直台村村长陈云德的介绍，迁出龙溪乡的直台村和跨坡乡夕格组（搬迁后为木梯村）是龙溪乡内传统文化保存比较完整的两个羌族村落，一直有庆祝羌历年的传统。直台村和夕格组（搬迁后为木梯村）村民认为，直台村和夕格组传统羌历年的主题是“以搞祭祀活动的庙会为主”，在村寨附近有祭祀各路神灵的庙子，直台村祭祀“玉皇”、“川主”、“山王”“牛王”、“老君”、“青苗土地”，而夕格组（现为木梯村）祭祀“山王”、“天神木比”、“玉皇”、“川主”、“土主”。“敬神”、“请神”、“还愿”、“献祭”、“赐福”、“庆祝出生”是两个村子祭祀活动的主要内容，具有沟通神灵和人间神秘能力的释比是整个祭祀活动的中心，领头人则负责庙会的事务性工作。在释比和领头人的组织之下，传统祭祀活动具有以下三个方面的重要特征：首先，庙会的主旨是通过献祭向神灵还愿并祈求神灵赐福，神灵会在此时来到凡间，领受村民的献祭，因此，保证献祭活动的洁净和纯粹是传统祭祀活动中最重要的内容，羌民们必须遵守所有与之有关的禁忌。在祭祀之前，领头人会组织村民打扫场地、清除灰尘；释比本人为了避免沾染晦气、不干净的东西等，至少从农历九月十五开始就必须遵守相关禁忌，如：不能应邀去做葬礼仪式或禳灾、驱鬼、治病等“鬼事”仪式和崇拜活动，不能吃葱、蒜、蒜苗等，不能去生小孩儿的人家，不能骑马、踩马皮、吃马肉等。[12]（P221）祭祀时使用的白纸神旗、释比穿的白色麻布长衫、神帽上的白纸装饰都是白色而洁净的。祭祀神灵的牺牲也以白山羊和白公鸡为最佳，祭祀玉皇一定要用白色山羊。祭祀活动开始之时，释比会采用泼（净）水和烟熏的办法给神灵、村民、祭品、法器等祭山会上的一切解除秽气。女人和未满三岁的小孩被认为是不洁的因而不能参加祭祀活动。在神灵到来的时候（以释比向庙子出发为标志），庙子周围东南西北四路主要路线都要扎断（戒严），本村村民和外来的人均不能进入被扎断（戒严）的区域；庙前庙后也不准乱去跑人，以免惊扰神灵。其次，在神灵代表的强大自然力量面前，祭祀活动的功用是希望借助于神灵的力量改变整个部落和村寨的命运，如果个人或家庭对神灵崇拜不尽心尽力，就会被认为是“亵渎神灵”，神灵一旦施以“惩罚”，就会影响整个集体。[13]（P13）因而，“人人出力、户户参与”成为传统祭祀活动的重要特征。一方面，村寨中的所有家庭、所有人，都要听从领头人的调派，协助领头人做好祭祀需要的各项工作。另一方面，所有家庭都要为祭祀活动提供所需的物品和资金。在过去的直台村，祭祀活动所需的资金是通过三个渠道进行筹集的，一是村寨“每年的积累”；二是每年有新生儿和死亡的家庭，要交公一些物品，比如说一升粮，一斤肉等；三是每户人家集资一些。这些渠道得到的物品会折算成钱，用于购买祭祀所需要的山羊，而祭祀所需的公鸡、香蜡钱纸就是各家各户主动提供，柴火和锅灶则由领头人负责准备，领头人会由不同的家族轮流出任。在夕格组，每年轮流由三户家庭负责提供祭祀需要的三只山羊和五只公鸡，如果哪家有满三岁的男丁，则要单独奉献一只山羊。为了祈祷神灵的庇佑，羌族村寨中的所有家庭都会争着去，要多出汗，多出力，多出点钱。经由这样的方式，羌历年庙会也成为密切村寨乡民联系的重要渠道，一种“相互信任、彼此协作”的乡民社会特征得以培育和发展。但是，这样的乡民社会一定是亲疏有别的。在祭祀活动的最后一个环节———杀羊献祭之后，羊肉的分配仪式会体现家族与家族、家庭与家庭之间的区分。在直台村，分羊肉的锅碗钵盘按不同家族各摆成一列，领头人必须每每分到。这就好像是分财，分到家里面去。夕格组也采取同样的形式分配用于祭祀的羊肉，每个人只准吃自己家庭中分到的份额，不管你再亲，女儿也好，儿子也好，嫁出去的或分了家的，哪个都不准给，只有家里有年满三岁的男丁家庭单独奉献的那只羊，几十家人还要单独一户一户跟他分出去，一个寨子的人都要吃下去，神灵的庇佑才会显灵。分回家的羊肉和家里妇女根据家中男人数量用麦子揉出的圆馍馍一起成为羌历年这天的主食，到了这个时候，人们开始在更加私密的家庭空间里分享神灵的赐福，这也是传统祭祀活动的最后一个环节。第三，在神秘的自然力量面前，祭祀活动的所有程序都必须遵循世代相传的仪轨而不能背离，每一项祭祀活动的禁忌、祭祀的用具、祭祀时辰和释比诵唱的经文、击打的鼓声、身体的姿态都有特定的含义，并以此凸显传统祭祀活动具有的神圣内涵。在传统羌民社会中，具有特定含义的仪轨只被法术高强，能出入神界鬼域的释比执掌，释比在羌民的心目中享有崇高的地位和威信。在传统祭祀活动中，释比会根据抛撒在羊皮鼓上的青裸籽的分布情况以判断吉凶，并据此决定禁忌事项，假托神灵旨意，宣布乡规民约，号召全寨共同遵守，倘若村民违反这些规定，家中便会出现灾祸，猪不死就要死羊，羊不死就要死牛。就这样一代一代传下去后，在羌民看来，经由释比传达的乡规民约具有神圣的威慑力。于是，原始宗教和道德规范很自然地结合在一起，将羌民社会约束为一个整体，以应对自然界的异己力量。所有这一切有关传统祭祀活动仪轨和规约都显示了其所具有的神圣内涵———经由释比主持的羌民与神灵之间的对话。

三、搬迁后的羌历年：

民族文化的展演2011年南宝山异地安置点首届羌历年庆祝活动分设了南宝乡木梯村和油榨乡直台村两个会场，庆祝活动由传统祭祀活动和政府慰问、群众联欢部分组成。村干部们在羌历年到来之前就专程前往汶川龙溪乡购置祭祀所需要的咂酒、山羊、白石和柏枝，并选好了祭祀山神和其他神灵的地点，准备好祭台和各种用品。南宝乡木梯村的传统祭祀活动于11月5日中午开始，一直延续到11月6日凌晨；油榨乡直台村的传统祭祀活动则开始于11月6日清晨，于当日上午10点结束。政府慰问和群众联欢部分则由邛崃市南宝乡政府和油榨乡政府负责组织和策划，活动开始于11月6日上午10点，延续至当日午后结束。受邀参加活动的社会各界人士包括四川省、成都市相关部门领导；邛崃市相关部门领导；邛崃市商会代表；南宝乡和油榨乡干部；南宝乡和油榨乡各村支部书记、村主任、大学生志愿者；媒体记者等等。木梯村的政府慰问活动和联欢活动内容包括羌族碉楼奠基仪式、邛崃市文体局与阿坝师专签约仪式和群众庆祝活动三个部分，群众庆祝活动则将祭祀活动表演穿插在歌舞表演之中，包括咂酒敬宾朋、“祭山”祈福、羌族小男孩送月亮馍馍、举行团圆宴会、席间互动歌舞等环节；直台村的政府慰问活动则包括寨门迎宾、敬献羌红、迎宾致辞、咂酒迎宾、新年慰问、把酒言欢、欢送来宾等环节。中午，木梯村和直台村分别举办了坝坝筵，羌族移民、汉族移民和受邀参加庆祝活动的嘉宾共聚一堂，在歌舞声中相互敬酒祝福。与搬迁前的羌历年祭祀活动相比，搬迁后的羌历年庆祝活动增加了更多娱乐观众的活动内容。羌族村干部将这一变化描述成“新老结合”，而且能欣然接受。在年逾七十的羌族老人眼中，增加和丰富的部分使得2010年的羌历年是他们活这七八十岁以来最热闹的一次。除了舞台化的锅庄、羊皮鼓舞、祭祀表演和坝坝筵，从文化展演的视角进行考察，搬迁后的羌历年庆祝活动在举办目的、组织形式、参与人员以及资金来源方面与搬迁前的传统祭祀活动具有明显不同的特点。首先，从举办的目的来看，2010年的羌历年庆祝活动具有文化展演的重要意义。正如直台村的老释比陈兴明大爷的介绍：“我们是第一个搬到这里来的羌族，邛崃对我们也很热情，我们就搞这么个活动，从省、市以及我们汶川各个单位都请人来，大家互相认识，互相交流，看我们搞的活动是什么样子。”面对由政府官员、媒体、文化研究者和南宝山当地村干部和村民组成的观众，羌族移民力图在这个活动中展示他们的所有文化内容，包括祭祀塔、房顶的“勒色”、祭祀活动、羌歌、羌服、羌绣、锅庄、羊皮鼓舞、咂酒和其他特色饮食。葬礼中表演的羊皮鼓舞、婚庆中的喜事锅庄、春节闹狮子时使用的各式乐器、上坛释比（请神）和下坛释比（驱鬼）的各种法器都被拼凑在羌历年庆祝活动中。同时，面对外来采访者和研究者对祭祀活动的全方位跟踪和介入，释比和村民们都给予了相当的理解和包容，把学者们的到来看作是对他们文化的关注，不仅“看看也没什么”，而且还非常配合学者们的采访和拍摄活动。在祭祀活动部分，尽管羌族移民希望将过去的传统忠实地展示给外来参观者，但是因为时间、场地等因素的限制，很多外来人看不懂的禁忌、制度、仪轨和规约在这次活动中被省略和缩减。而新增加的部分———文艺表演、锅庄晚会和坝坝筵则替代传统成为现场观众眼中地道羌族文化的代表。其次，从活动的组织来看，以释比和领头人为中心的传统组织形式已经被以基层村干部为中心的组织形式所取代，基层村干部成为文化展演的设计者和执行者。羌族村干部制定了庆祝活动的所有细节，包括祭祀用品的采买、资金的垫付、人员的调配和活动的组织。为了扩大活动影响，他们出面邀请汶川的领导和南宝山当地各村村干部；为了增加活动的娱乐性，他们在传统的祭祀活动之外组织羌民表演自编自演的文娱节目，组织篝火晚会，并希望通过媒体对羌族文化的报道宣传，告知社会各界来自汶川的羌族移民依然固守民族文化传统的事实，这也是地方政府以资金、人力、影响力和慰问、莅临出席等形式全力支持羌历年庆祝活动的出发点。在汶川地震引发的羌族文化保护的社会舆论环境中，迁移村寨羌族文化的保护和延续问题至少在学术界已经上升为衡量异地安置政策成功与否的重要标志。除此之外，异地安置羌族村寨的村干部以及所在乡镇干部对羌历年庆祝活动的重视也有引导羌族移民生计转型的重要意义。在南宝山旅游开发规划通过评审、南宝山旅游开发即将全面展开的背景之下，羌族移民的迁入和有关民族文化的展示一方面有利于丰富南宝山的旅游资源，另一方面也给因地震和迁移陷入贫困的羌族移民提供了一条生计发展的途径。第三，从庆祝活动的参与者来看，“新老结合”的庆祝形式使得羌族妇女替代村寨中的男性成为文化展演的主角。在传统的羌历年庙会中，被认为是不洁净的已婚妇女是不能参与神圣的祭祀活动的。而在具有展演意义的2010年羌历年庆祝活动中，妇女们不仅是舞台上锅庄和山歌表演的主角，还是艳丽多姿的羌族服装和精美羌绣的展示主角；她们制作羌族特色食品款待宾客，收拾整理房间接待来宾，成为创造接待收入的主要力量。在这样一场展演中，传统生活模式在她们身上留下的印记反而成为她们展示传统文化的优势而受到村寨的重视。由此可见，一切有关传统的展演都将有助于改善羌族移民妇女的生活状况和社会地位。第四，从资金来源渠道来看，各级地方政府财政资金代替村民自筹成为羌历年庆祝活动资金的主要来源。这场有史以来最热闹的羌历年也是花费最多的羌历年。据不完全统计，直台村用在置办宴席和横幅、宣传牌制作方面的费用大约三万元，这些费用先由乡财政和村上暂时垫付，然后再由受邀参加活动的各部门的慰问金抵扣，如果还有差额则由邛崃市政府协调补贴。木梯村用于祭祀塔修建（主要是人工）、房屋风貌改造、用品采买、横幅和宣传画制作等的费用也大约三万元，根据木梯村村干部的介绍，这些费用的60%先由村民们（主要是经济情况较好的村干部）垫付，在羌历年庆祝活动结束后由各部门的慰问金支付，当然不足的部分最终会由市政府协调补贴。村干部将羌历年资金的来源描述为“多方筹资”，实际上最终由村、乡、市级财政资金提供。“政府搭台、移民唱戏”的庆祝形式解决了延续羌族文化和宣传羌族文化的资金问题，也使得羌族移民的祭祀活动在自然信仰衰微的背景下得以继续，无疑对于羌族文化的保护和传承具有积极的意义。在政府资金的主导下，羌历年庆祝活动的内容和形式也发生了显著的变化，有关“政绩”、“感恩”、“庆祝迁移”的主题在庆祝中居于主体地位，并成为新闻媒体的关注焦点，而传统祭祀活动中的“敬神”、“请神”、“还愿”、“献祭”、“赐福”、“庆祝出生”等内容则相对缩减。但是，“政府搭台、移民唱戏”的庆祝形式在未来可能面临可持续性的考验。在政府财政资金不能继续提供支持之后，向参加羌历年庆祝活动的游客收取门票可能是一种可行的方案，其前提条件是依托南宝山自然资源和羌族民族文化的旅游开发能够得到市场的认可。

四、讨论和结论：

对文化展演动因的思考对于羌族移民搬迁前后羌历年庆祝活动的变化，我们可以用意大利著名学者马里奥•佩尔里奥拉的解读进行总结：“在年历上，仪式永远会回归，而且即使它们无法同前一年的有所区分，或者同未来各年中的有什么不同，然而它们永远都不相同。这是一种从同一走向同一的过程，它化解了时间上的分别。”[14]（P81）羌历年庆祝活动因重复出现而一次次地强调文化的存在，民族文化也因此得以传承。但在传承过程中，“永远都不相同”的是随着环境的不同而变迁的文化内涵。对于异地安置羌族移民而言，在这场盛大的“新老结合”的文化展演中呈现的“坚持”与“变化”，在彰显羌族移民民族身份的同时，也反映了羌族移民在迁入地的文化生存策略。在迁移之后的羌历年庆祝活动中，释比主持的传统祭祀活动是羌族移民坚持的“老”的部分。在这一部分内容中，羌族移民通过文化空间的再造、祭祀用品的采买和传统释比经文的诵唱从环境、器物、精神三个层面来展演传统祭祀活动的民族性、纯粹性和完整性。新建的祭祀塔和祭台、挂满羌红的村庄、身着传统服装的羌民在迁入地汉族文化圈中再造了羌族传统祭祀活动的文化空间，从环境方面强调了传统祭祀活动的“羌族”属性；专程从汶川龙溪乡羌族移民迁出地采买的白石、柏枝、咂酒、山羊不仅反映了羌族移民同迁出地之间的密切联系，并且从器物层面保证了传统祭祀活动的纯粹性；直台村和木梯村的老释比按照传统祭祀活动程序诵唱的经文在向神灵祈福的同时，也在展示迁出村落羌族文化的完整性。对于羌族移民而言，“坚持”传统祭祀活动的羌历年庆祝活动延续了他们的集体记忆，“对于集体文化认同来说，共享的记忆和共同的命运感一样，对其生存非常重要”，[15]（P157）至少不会使他们在迁移初期产生身份迷失的挫折感。同时，“借助集体记忆，借助共享的传统，借助对共同历史和遗产的认识，才能保持集体认同的凝聚性。”[16]（P98）因而，包含传统祭祀活动的羌历年庆祝活动可视为一次羌族移民民族身份的再激发。[17]（P11）在迁移之后的羌历年庆祝活动中，政府慰问和群众联欢是羌族移民发展的“新”的部分。在这一部分内容中，地方政府领导、文化研究者和新闻媒体的光临和舞台化、集中展示的羌族文化习俗显著地扩大了羌历年庆祝活动的影响，其短期效益是展示了异地安置模式在迁移初期对羌族移民文化积极保护的成果，而长期效益则在于通过新闻媒体的报道，增加了旅游市场对南宝山以及羌族文化的了解，从而有利于异地安置羌族村寨乡村旅游的开发。因为乡村旅游具有从业人员就业门槛低、包容性强、关联带动效应明显、就业方式灵活等特点，[18]（P156）可以满足大多数受教育程度低的异地安置羌族移民的就业需要，也因此成为羌族移民生计发展的突破口。依托于旅游开发的生计改善应当是羌族移民一种理想的文化生存模式，是主体性的生存和发展，[19]也是文化展演者展示传统文化的重要目的。