伦理学和诠释学关系

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一、

就人类的学术史而言，“伦理学”这一学科是自从亚里士多德对人类科学进行学科化的研究后才有的。然而，伦理学这一人文学科在不同的著作家那里，是完全不同的。究其原因，伦理学是一门人文社会科学，在不同时代的著作家那里，它所反映的是那个时代的实践理性精神以及那个时代对于伦理学的学术要求。如在亚里士多德那里，伦理学是德性伦理学，主要集中论述的是人的德性问题。在康德那里，则是道德哲学，他从人的普遍道德理性上论证人的道德何以可能的问题，在黑格尔那里，则成了法哲学。黑格尔把个体的道德意识看成属于道德的范畴，而把家庭、市场以及国家都看成是伦理实体。德国的近代现代哲学家布伦坦诺、舍勒和哈特曼等则把伦理学看成是价值伦理学，认为伦理学的中心论题是价值。如布伦坦诺认为，一如真理认知在于确定真理的“存在”与“非存在”一样，价值判断首先是对象的“善”与“恶”的直观把握。知识本身是一种价值。舍勒则认为，肯定价值的存在本身就是一种肯定的价值。元伦理学则把对于伦理道德的概念分析以及道德判断句的逻辑分析看成是伦理哲学的基本任务。不过，元伦理学的出发点是事实与价值的区分，这种事实与价值的二元论认为伦理领域是一个与事实无涉的价值领域。在某种意义上可以说，有多少伦理思想家，就有多少种伦理学。

在众多学者那里伦理学有着如此不同的面貌和实质，那么，有没有一个思想家们大致认同的学术畛域？

对于这个问题，我们还得回到亚里士多德。亚里士多德说：“伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的，因此把习惯（Ethos）一词的拼写方法略加改变，就成了‘伦理’(Ethike)这个名称。”（1）“伦理”这词的字面意思与品格相关，而它来自于习惯与风俗，品格的德性来自于习惯。后来，罗马人使用的拉丁文，沿用了古希腊的“Ethike”这一名词，在拉丁文中写成“Ethikos”。“伦理”这一概念涉及到两个问题，一是人所养成的习惯（成为德性），二是社会风俗习惯。海德格尔曾指出，伦理这一概念在古希腊语言中，具有人的居所的含义。社会的风俗习惯是人类存在的精神维度。在原始人那里，是风俗的统治。正是风俗决定人的特性，人的品格。一个地区、一个部落的风俗，决定了这个地区、这个部落的人的精神特质，决定了人们评价人、衡量人的社会标准和尺度。同时，风俗本身也内化到人的内心，成为人的品格，这就是亚里士多德所称之为的伦理德性。现代英语、法语、德语中的“Moral”一词的词源是拉丁文中的“Moralis”。这个词是古罗马哲学家西塞罗在翻译希腊的“Ethike”时创造的一个词。因此，在词源学的意义上，“伦理”和“道德”在意义上是同一的东西。“Ethike”和“Moralis”这两个词是指一种比我们今天所言的人类的伦理道德现象更为本原的人类存在现象。它既是社会共同体的共同的存在因素（风俗），同时也指个体（品格、习惯）作为人而存在的因素。因此，“Moral”这个词本来并不具有中国古代汉语的“道德”这词的意思，也不具有现代英语中等西方语言中的“道德”这词的意义。“Moralis”这个词其意思是与“More”（意为“品格”、“作风”、“习惯”、“风俗”）相关的东西。而我们今天使用伦理与道德这样两个概念，都应当看到在它们所具有的人类本性这样深层次的意蕴。因此，无论是亚里士多德的德性论，还是康德的绝对命令，还是黑格尔的伦理实体，都是人类的这种深层次的伦理本性的某个方面的体现。

其次，伦理学领域是以善与恶为基本范畴的对象领域。亚里士多德在其著名的《尼可马科伦理学》的响亮的开篇词中所说的：“一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标”，（2）深远地影响着伦理学的理论特性。这里所谓的“一切”，指的是人类的一切活动，为什么人类的一切活动都具有一个这样的特性？这是因为，在亚里士多德看来，人类从其本性上是一种志趋优良、志趋更美善的生存的社会动物。人类与其他非智力动物的区别就在于，她从本性上看有一个至善的目标，她就是趋向这个至善的存在。而其余一切善目都是因这个终极性善而存在。“在实践中，确实有某种以其自身而被期求的目的，而其他一切目的都要为着它。”（3）在这个意义上，伦理学不仅是关于人类的存在的精神品格或精神性现实因素的现实描述，而且是关于人类的应当的学说。前者又可称为实然性，后者又可称为应然性。在有的伦理学家那里，侧重的是前者，如亚里士多德；有的侧重的是后者，如康德。然而，不论是何种伦理学，都离不开善与恶这对范畴。因为人类的善的追求，本身是在与恶的斗争中展开的。人类要通过自己的努力提升自己，也就潜在地包括了对自身不完善的确认。这种不完善性实质上是一种恶。中世纪基督教以上帝与魔鬼的对立形象地说明了人类处境的这种二元性。如果说，善的追求来自于人性，邪恶的因素同样来自于人性。怎样使人除恶向善成了伦理学研究的一个基本领域。这是因为，在规范伦理学看来，伦理学的职志与使命在于使人趋向于善，提升人的道德境界。

值得指出的是，伦理学不是把人在本性上志趋优良看成是一个不证自明的命题。人为何具有道德本性的问题，历来是伦理学探讨的形上本体问题。从古希腊的“伦理”的原始意义看，伦理学所回答的是人是什么的问题，即涉及到人的存在本体的问题。伦理学所要研究的就是孟子所言的人与动物相区别的那一点“几希”。人之所以区别于其他动物，就在于人有道德。也就是说人是有人性的。孟子以“四心”说力图回答这个问题。认为人在道德上的向善性是人的先天本性。而在亚里士多德看来，存在着自然的人性与教化养成的人性的差别。自然的人性有着内在的向着道德的人性转化的需要。是社会生活本身提供了这样一种转化的途径。

人的道德性并非是人在本原性意义上就有的，狼孩的故事生动的说明了这点。如果自然人在来到这个世界上的最初几年中失去最初的社会化机会，这个自然的个体将永远不可能获得人性，他将永远不可能变成社会人。在这个意义上，人成为人是人对自我的塑造。人对自我的塑造表明人有着将自然的本性改变为社会的、道德的本性的内在潜能。人性本身就是这样的一个成长的过程。因此，也可以说，只有人可以在确定自己的本性方面起着根本性的作用。即使生理、心理、精神和历史方面的状况极大的制约着个人，但不同的个人有着自身的不同可塑能力。如果从人与其他动物相比的角度看，则是没有任何生物能像人那样创造自己的世界。彼德·伯格说：“（与动物）相比，人在出生时的本能结构既非专门化地且非直接地适应于一个种类的特殊环境。在上述意义上，不存在人的世界。人的世界是通过自己的建造而逐渐形成的。这是一个开放的世界，即，这是一个必须通过活动来塑造的世界。”（4）当然，人塑造自己成为人因而具有多方面的特性，但由于人的活动在本性上有着一种趋向善的特性，在这个意义上，人类所有与此相关的活动都可称为道德活动。在这个意义上，人通过自己的行为活动所创造的世界也就是一个具有道德意义的世界。实际上，道德价值对于一个人作为人而言，具有根本性的意义。如果一个人没有财富、美貌、地位，人们可能不会认为他有什么不幸，但如果他成为一个骗子、杀人犯或盗贼，这与不幸又有了质的差别，人们会认为这是一个人作为人的失败。这种失败表现在人是什么和作为人他必须做什么的层次上。

人的行为活动的趋向善或背于善的特性，就是人类活动的价值特性。人通过教化、通过自己的价值活动，能够对自己的本性作出决定，能够化性起伪，决定自己是什么人或成为什么样的人，从而建构一个道德价值意义的世界，使自己获得作为诠释者的诠释视域。因此，没有作为道德世界的活动的人，也就没有作为诠释者的诠释活动的人。加达默尔指出：“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能够脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神性的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’——因此，人就需要教化。黑格尔称之为教化的形式本质的东西，是以教化的普遍性为基础的。从某种提升到普遍性的概念出发，黑格尔就能够统一地把握他的时代对于教化所作的理解。向普遍性的提升……是在总体上维护人类理性的本质规定。人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。”（5）加达默尔认为，如节制、审慎等行为活动都体现了我们追求普遍性的这种实践教化的本质。是教化使我们脱离我们的自然性，从而使我们成为一个精神性的存在者，并因此而形成我们的视域。加达默尔从教化的本体奠基性上将伦理学与诠释学内在关联起来。

同时，道德活动本身也内在具有诠释性的活动。“人的活动趋向善或背于善”，这本身是一个价值判断，不同的行为主体对于道德价值的选择，先在性的前提就是价值判断。而要进行价值判断，其先行条件就是人必须进行价值理解，理解与领会是人的生存论的结构因素。价值理解通过对既存的价值体系或价值系统的诠释，达到一种生存意义的选择。在这个意义上，人对价值的创造和自我创造，是以诠释理解为前提的。

哲学诠释学所言的诠释理解，对于作为理解者或解释者所面对的任何对象，都可以把它看作是文本，加达默尔曾指出，历史活动就是这样一个大文本。对于社会道德价值，也是这样一个文本，需要诠释者的诠释理解。不同的诠释者对于道德价值，出于自己的体验和经验，必然会有不同的理解。因此，有多少道德价值的诠释者，也就有多少种解释。然而，对于道德价值的诠释多样性，并不意味着人类在道德领域里必然陷入相对主义。麦金太尔认为我们处在一个相对主义的道德文化环境，但并不意味着他就持有相对主义的观点。在麦金太尔看来，任何道德规范、关于善与恶的价值观念，都可以从它所派生的社会制度背景中寻找到源头。道德观念总是与社会一起变化，而不是随着社会变化而变化。因为（道德）价值是社会存在本身的构成因。

伦理价值的这种确定性根源于一定的制度背景的相对稳定性。但我们也要看到，制度背景并不是僵死地存在于人的活动之外。它为人的活动提供背景，同时也存活于人的活动之中。人的活动总是有所理解的活动。在这个意义上，理解也具有建构社会存在的功能。同时，这样一种共存于人的活动中的人类制度，也为善的的解释提供了一种客观依据。人类的善并非是一种虚无化的价值。并非虚无化，因为可以找到某种非个人的标准，这种标准，可理解为诠释者所共识的东西。即使在一个多元主义的时代，还是可以找到共识的。如罗尔斯在《政治自由主义》中所提出的交*共识(overlap)的论点。罗尔斯认为，虽然人们不可能在任何问题上达成共识，但我们仍可以在共同关切的政治领域等公共领域中达成共识。不过这种共识不是普遍全整式的，它只能是交*共识。这种共识之所以可能，是因为，任何一个社会成员都生活在一定的社会制度结构之中，我们每个人“对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世界中的某一位置上的，按照我们的幸运或恶运来看，也仿佛无所谓利弊好坏。我之所以说[我们仿佛]‘不来自任何地方’，是因为我们没有任何先验的公共认同或非公共认同：我们并不是从某个地方来到这个社会世界上的。”（6）任何一个人生存于这个世界上，他所生活的社会的社会制度，是他所行动与思考的社会背景。这是一切政治共识观念的前提。但这并不意味只有一种合理性的善的观念。在现代立宪政体下，各种相互冲突的无通约性或无公度性的学说都有其合理性，但是，“在立法中所提出的所有涉及或接近于宪法根本或基本正义问题的问题，也都应该尽可能地通过公民们以同样方式认可的那些原则和理想来加以解决。惟有可能理性地期许全体公民认可的政治正义观念，才能作为公共理性和公共证明的基础。”（7）交*共识的理念与政治正义的理念相辅相成，它是各种合乎理性的完备性学说达成的。在这种共识中，各种合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治观念。而社会的统一就建立在对这种政治观念的共识的基础上。或者说，体现不同价值的学说都可以从自身的价值领域出发，达到对共同的正义原则的不同理解。这种不同的理解在涉及正义的根本问题上可以达到共识。

罗尔斯这里所说的是关于正义原则的共识理念，但他所讲的共识之所以达成的原理，对于所有人类共同经营的领域都是适合的。诠释者出于自身的需要或出于自我的体验与经验，出于自我的教养，得出自己的诠释观点，对于不同的诠释者而言，这些论点可能是不同的，但对于人类价值文化的建构都有所贡献，并且并不意味着不同的价值文化视域没有产生共识的可能。这种共识产生于共同的社会背景，产生于作为共同体的成员对共同善的追求，或者说，是生活世界中的具体的价值确定性使得人们有了共识的可能。

这里意味着两种根本性的问题，一是诠释学的任务向“有意义的对话”的扩展（8），二是善的价值的问题。首先我们讨论第一个问题。加达默尔说：“凡是在没有出现直接理解的地方，也就是说，必须考虑到有误解可能性的地方，就会产生诠释学的要求。”（9）现实生活中的多元性价值观念的存在，人们对于事物产生误解或理解分歧的可能性随时随处可见，在这个意义上，就有诠释学的要求。这种诠释学的任务在于对陌生性的克服，在于不同理解或误解与歧意理解之间产生对话是否有可能。因此，在加达默尔看来，理解首先是指相互理解。“人们大多是直接地相互理解的，也就是说，他们相互了解直到取得相互一致为止。了解也总是对某物的了解。相互理解就是对某物的相互理解。语言已经表明，谈论的东西和涉及的东西并不只是一个本身任意的相互理解不必依赖于它的谈论对象，而是相互理解本身的途径和目的。”（10）也就是说，人们的相互理解总是指向某种东西，这既是理解的途径，也是理解的目的。加达默尔指出，人们的相互理解需要人们的话语交往，理解本身是在语言交往中形成，因此，意义理解与理解时的语境是直接相关的，同时，加达默尔还提到人们的语言对话的艺术，如提问的艺术、回答的艺术以及反对和拒绝的艺术等对理解的作用。但更重要的是，加达默尔认为，这些都是辅助性的，诠释学的任务所需要的达成意见一致或形成共识，总是回到一种传统，或者说，诠释学对不能理解或理解发生歧义的地方，总是要回到一种一致意见，而意见一致是通过趋同的传统达到的。因为在加达默尔看来，某种像支持意见一致的东西已在一切误解以前存在。（11）说到底，也就是回到前理解，回到前理解所内蕴着的习俗和传统，换言之，理解的前提已经从逻辑上蕴含了共识的可能。（12）

加达默尔对于“共识”提出了另一种理解，即他从文化传统而不是从制度背景意义上强调共识的可能。实际上，强调传统并不是否定制度背景的意义，而是在一种更为深远的意义上再次强调了制度背景的作用。这是因为，任何传统因素要起作用，都不可避免地存活于现存的制度背景中，或者说，作为制度背景的文化因素而起作用。不过，加达默尔的这一“回到传统意义上的共识或相互一致理解”的论点遭到了哈贝马斯的批判。哈贝马斯认为，传统本身也是可以质疑。在他看来，无论哪一种意见一致在原则上都是可以批评的。传统语境本身在某种意义上具有一种武断性，而且也受种种压制力量的支配。这种压制力量使得主体间的同意变形和扭曲，并一贯地歪曲日常交往。哈贝马斯从社会交往的意义上提出，要真正达到意见一致或理解上的共识，就需要预期地建构那种没有强制的交往，在这种理想交往中建构休戚与共的共存结构。只有在这种理想的话语语境中，才可达成真正的共识或相互理解。换言之，非强制的普遍同意成为可能的生活方式，才有真正的相互理解。因此，哈贝马斯把他对共识或一致性理解的希望建构在一种社会乌托邦之上，即理想的话语语境上。毋庸置疑，不受强制的自由的交往语境是交互主体达成交往性共识或一致理解的一个交往前提，但哈贝马斯在这里只强调了交往条件的重要性，没有认识到，即使是有了这种合理交往的社会前提，人们达成共识或相互一致性理解的实质性内涵是什么？这种内涵如果有，它为什么所蕴含？在我看来，这就是罗尔斯所强调的最基本的社会结构所体现的社会价值与共同善。理想的对话前提仅仅是排除了对于真理的遮蔽条件，并非意味着真理本身。无论我们的诠释学对话在怎样理想的前提下进行，所要达到的真正共识就是对于共同善的理解。怎样的善才是社会共同的善？就一个正义合理的社会制度而言，这种共同善存在于最基本的社会结构之中。在现代社会中，这些善的最基础性条件是为最基本的自由平等的理念所阐明的。自由与平等既是最基本的正义理念的核心内含，同时又是现代民主制的最高理念。自洛克以来直至罗尔斯的自由主义传统一再指出了这一点。

在一定的社会条件下或在一定的社会历史时期中，为社会基本结构所体现的共同善与在不同的社会条件下或不同的历史时期中可能并不相同。如亚里士多德所理解的共同善就是共同体的成员在一种德性生活中对于共同利益的追求与分享。自由主义所理解的共同善（基本善）则建基于个人权利的基础上。但我认为，人类历史上的共同善，尽管有不同的形态，但都可看作是对人类至善的分有，是人类对至善的认知的不同阶段性成果。人类不可能穷尽对至善的追求，但任何至善都一定涉及到人类的共同利益。而在不同历史时期的共同利益都可看作是至善的体现。伦理学的任务就在于阐明这个历史过程中的善以及作为终极性目标的至善。对这种善的认知，对于诠释者而言起着先在性的作用。对什么是共同善或至善的认知实际上起着诠释者的视域的作用。它存在于诠释者的视域中，构成某种诠释的出发点。但善的知识正如加达默尔所指出的，它并不是一种先学而知的东西，我们是在对善的追求中才知道什么是善的，在对善的追求的成功与失败中认识到什么是真正的善，在交朋友的实践中才知道什么是真正的朋友。同时，善的知识本身也具有流动性的特点，它并非凝固在思维中的某个点上。但是，我们总是在某种善的知识背景下进行理解与诠释的。

当然这样讲并没有否定概念讲明的作用。清晰的概念既是伦理思考也是诠释理解的前提。苏格拉底作为一个街头哲学家，毕生所做的工作就是教导雅典的青年，将他们从混乱的道德认知中解脱出来。但对任何一个生活中的人讲授道德学，与讲授数学物理等自然科学根本不同在于，他并非空无道德知识，他原本就过着一种道德生活。伦理的实践性与哲学诠释学的实践性是内在相关的。我们是在诠释理解的实践中才能有对某种文本的理解。如果我们没有任何有关本文的知识，我们自己没有相应的视域，我们不可能理解相应的文本。在这个意义上，人生的体验与经验对于伦理实践和诠释实践的不可或缺的根本性作用就碰在一起了。实际上，这两者就是一个东西。我们在伦理道德的实践中获得我们的道德教化，形成我们的善的观念、价值观念，同时也获得我们的诠释视野。

社会世界以及人化的自然界是人作为伦理实践者和诠释理解者的双重身份所创造的。人类的行为活动所及的任何事物，都留下了人类作为道德实践者的价值印记。当然，就社会世界与人化的自然界的价值蕴含来说，如果说人化的自然界仅有人类的价值印记，那么，社会事物都可看着是人类的价值的凝结。社会事实内蕴着人对价值的理解与追求。因此，社会事物又可说是价值事物。对于社会价值的不同理解，必然产生不同的价值内含物。人类的精神外化而产生的一切道德行为、一切行为活动，以及一切活动的产物，都凝结着人类对至善的追求，对美的追求（亚里士多德就是这样理解的）。人类每对道德价值或对美的概念的重新定义，重新诠释，都可能改变或推进人类对价值的创造。价值世界是一个每日都有新鲜事物的世界，这根源于人类对于美善的无止境的重新诠释与追求。“止于至善”实际上说的是无限追求。因为人类永远不可能完善地达到这一终极目标。二、

伦理学与哲学诠释学的内在贯通或内在一致性，从根本上看，是它们都分有着实践理性的特性。从亚里士多德和加达默尔对实践的理解来看，实践是人类的生活方式，是人类的存在方式。人类的实践是被某种方式或观念引导的生活。对善（好）的追求，或为善的观念所引导，是人类的生活实践的特征。人类的活动与追求涉及到极为广泛的领域。同时，人类的生活又是为具体的事件、具体的情境所构成。因此，就实践哲学而言，既需要一种包罗万象的善的知识，同时又要看到，在某一个别场合，任何普遍性的知识都无疑将受到改变。所谓实践理性或实践理智也就是将善的知识或德性知识运用于具体情境中的理性与智慧。但这种运用并非是从实践之外的理论领域将其知识拿到实践领域中来，而是实践领域自身中的知识。加达默尔强调，实践哲学并不是理论科学的对立物。只有那种建基于知识之上的生产，为政治生活提供超越于经济基础的制作的东西才是实践的对立物。实践哲学内在需要那种上升到普遍性和规则性的知识，但这种理论知识并非是类似于数学那样的科学知识，而是“出自于实践本身，并具有一切典型意义的概括唤起清晰的意识，然后，再回到实践中去”。（13）加达默尔认为，实践之知同样也是一种科学知识，一种可传授的、具有普遍意义的知识，因为它的特征是可以反复运用于具体的境况之中。但它又是一种只有当某些条件具备时才可以成其为科学的科学。即要求学习者和传授者都与实践有着稳定的关系。同时，实践哲学的优越之处还在于，它明确提出了善的问题，它把人们的价值趋向放在中心性的地位。实践本身就是人的生存方式。人的实践受到好生活的理念的深层影响。加达默尔认为，所有这些不仅对于伦理学、对于诠释学也是同样适用的。

同时我们要看到，这种实践之知和实践理性以及我们所说的具体的生活事件，都应当把它置于人类生活实践的整体中去理解。在社会生活中的每一个事件都可从中解读出它的更本质的社会一般。如每一种爱情和友谊，都可从概念上清楚地表述出它的真实的共同性来。海德格尔所说的我们存在的“被抛入”性质，这一事实赋予了人类定在的历史性和历史对于我们的定在的意义。前见、偏见或前理解总在深层次上支配着实践理性。“我们被植入到标明我们在本质上是历史存在物的传统过程中”。（14）加达默尔指出：“我们必须全面地看待人的整个领域——从死者崇拜和对什么是正义的关心，到战争——以理解人的实践的真正意义。”（15）在加达默尔看来，人类是为了共同生活的秩序而组织起来的，因此每一个人的身上都负荷着共同生活所需的共同性的东西。并且，人类所特有的意向性思维，不仅能够洞察到任何达到共同意志目标的手段的适应性，而且据此可以把自己理解为具有人性化的理性。在人类实践中的理论性的东西，“它被认为仅根据其统驭一切的存在就能够理解所有共同事物，它还在如下方式中表现出特点，即在一种和所有其他物品的对立中，它不会因被分享而有所减少，因此它不像所有其他物品一样是争斗的对象，而实际上是通过参与才有所得。说到底，这就是理性这个概念的诞生：合意的东西在一种对全体人有说服力的方式中对全体展示得越多，有关的那些越能发现他们处在此种共同的现实中；并且在这个范围内，人类在积极意义上具有自由，他们也就在那个共同的现实中有了真实的认同。”（16）人类在实践中的自由，在于人类理性的运用。在这个意义上，任何合理性的人类行为所体现的都是实践理性的作用。

人类在实践中所形成的理性不仅在于它对一般性或共同性的把握，而且更重要地是在于它对具体情形下的具体情况的处理与解决，这种处理或解决是一种符合理性或道德原则规范的选择，通过这种选择体现出人类的自由。“谁掌握了实践理性的善，谁就会认识到他所遵循的规范观点，并懂得如何在实践情境所要求作出的具体决定中使之起作用。”（17）在加达默尔看来，诠释学与伦理学同属于实践哲学的范畴。在亚里士多德看来，伦理学就是实践哲学。实践哲学的特性是要在具体中体现一般，而任何一般都不可能以千篇一律地面貌出现在实践的具体境况之中。知识为人类的行动指明方向，但行动又为具体境况所决定。因此，仅有一般性的知识不可能解答实践的问题。没有什么习得的或学成的技术可以把我们在面临处境时从思考与决定的重负下解放出来。加达默尔说：“解释学不仅是一门有关一种技术的学问，它更是实践哲学的近邻。因此，它本身也分有着那种构成实践哲学的本质内容。如果伦理学这门有关正确的生活方式的学问尚且要以其在一种活的精神气氛中的具体化为前提；那么，一种解释传统的艺术便更是如此了。”（18）解释（诠释）是为了理解，理解需要诠释。理解与解释是一个问题的两面。在海德格尔的意义上，理解或解释是人的存在的生存论结构。诠释观念已经明显地超出了原有的本文诠释界限而成为一种本体论的观念。人类面对自己的处境，理解与领会构成人的生存论的基本环节。伦理学作为对人的存在的善的追寻与诠释学的本体论思考在这个意义上走到了一起。在生活中的理解的实践本身也就是一种追求善的实践。在这里不仅伦理学与哲学诠释学在本性上是内在一致的，而且共同分有着实践理性的特性。加达默尔说：“我最终懂得将其看作解释学之基本经验的东西，正是对普遍的东西的具体化这一伟大的主题。”（19）诠释学和伦理学所体现的实践理性都在于：即要有对于问题的普遍性的认知能力，同时也要有具体的实践洞察能力。诠释学与伦理学所面向的人的存在的生存领域，体现的就是实践理性这样两方面的一种相互作用关系。换言之，伦理学和诠释学如果离开了实践者的实践理性，将解答不了任何问题。在亚里士多德看来，伦理学关于正确生活方式的理论如果没有实践者的实践理性的参与，它不会对于人们的具体生活提供多少帮助。同样，对于哲学诠释学而言，对经验进行理论认知性理解与对实践本身的感性的理解与把握以及两者的统一，同样要借助诠释者的实践理性。换言之，人类追求善的实践本身是一种实践理性指导下的实践。实践理性是实践哲学的灵魂。实践理性不同于与实践相对立的理论理性，也不同于技术理性。这两者所追求的是在任何情况下都要有的一般性和确定性，而把实践看做是科学知识指导下的被动实践。这恰恰是与实践理性相对立的。在亚里士多德的实践观中，实践自身就包含了理论理性的要求。实践本身是能动的，是实践者的理智将理论之知与具体事件、行为相结合的产生。在（亚里士多德的）实践哲学中，理论与实践是内在统一的。任何一种道德德性，要在实践中体现出来，不仅需要内在道德德性的品性，同时需要理智（理论）理性的在场。两者的有害分离是近代科学已来才有的。人类的道德实践需要明确的道德意识，明晰的道德概念，但清晰的理论知识只有与实践中的具体境况结合起来才有意义。换言之，仅有清晰的理论知识是不够的。加达默尔重新强调实践理性，就是要让理论与实践重新统一起来，克服近代科学造成的两者的分离。

我们还要看到，加达默尔在一个技术理性占统治地位的历史时代高扬实践理性，在他看来，是要为人类的理性纠偏。实践理性所体现的生活世界的善是人类存在的原理。20世纪的人类理性已经把人类带到了一种物化和异化的境地，技术理性使人类偏离实践理性所指向的善。我们是依据生活世界本身的规范和观念培养成人，这些规范与观念潜藏于我们全部社会生活的基础之中。但现代科学技术理性却把我们从生活世界中超拔出来，使我们遗忘了我们的生活世界。以为科学技术的发展终将解决人类社会生活的一切问题的人们不懂得，即使是人类能在一支试管中生产生命，但却无法解答真实地经历生活和毁灭性的死亡之间的间断性体验的问题。我们都是一个面向死而生的暂在者。我们何以能在一个有限的生命中实现至善的人生的问题，不是技术理性所能回答的。正如海德格尔所指出的，一般人对于存在的追问，却遗忘了存在者。科学技术理性的张扬使得人们妄想可以拔着自己的头发离开地球，而遗忘了他自己的生存境况。人们处在一种对自己进行自我理解的紧迫需要之中。因此，面对这样严峻的理性偏失问题，加达默尔反复强调哲学诠释学与亚里士多德意义上的伦理学的内在一致。这种强调实际是要使哲学发挥它旧有的功能，在实践哲学的意义上，把我们所有知识在一种世界图景的意义上结合起来，把科学与人关于自我的知识结合起来，从而克服人的自我疏离。因此，虽然加达默尔认为我们时代是一个科学技术理性过分张扬的时代，但他并不否定科学的合理功能，只是为科学理性进行合理定位。哲学诠释学和伦理学同样包含着对普遍性的追求。而就哲学诠释学而言，对普遍性的要求在于：“从解释学方面说，将全部科学变成一个整体；从每一种科学方法（在任何地方，它们都可以适合于既定对象）的方面说，为知识寻求各种机会，并在其全部可能性中将它们展开。然而，政治哲学和实践哲学不仅仅是最高技术，解释学也是如此。它不得不将任何科学使之可知的事物带入我们生存于其中的相互呼应的背景。”（20）哲学在这样一个理性分离的时代，面临着把一切知识都综合为一个全体的任务。在加达默尔看来，哲学诠释学就是进行这样一种综合的尝试。这种综合就是把理性的基点从科学技术取向转到人们原本的生活实践上来。这样一种生活实践，即是伦理性的，同时又是诠释性的。理解与领会是生存论的内在结构，生存本身内在具有伦理的要素。在这个意义上，伦理学与诠释学重新成了十分重要的人类科学。

注释：

（1）亚里士多德：《尼可马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990年版，第25页。

（2）同上书，第1页。

（3）同上书，第2页。

（4）PeterBerger,theSacredCanopy:ElementsofSociologicalTheoryofReligion,CardenCity,N.Y.,Doubleday,1969.p.5.

（5）加达默尔：《真理与方法》（上卷），上海译文出版社，1999年版，第14页。

（6）[美]罗尔斯：《政治自由主义》，（南京）译林出版社，2000年版，第143页。

（7）[美]罗尔斯：《政治自由主义》，第145页。

（8）加达默尔：《真理与方法》，第232页。在这个意义上，我们不得不提及当代丹麦学者P.肯普的观点，即他认为，诠释学与伦理学是内在冲突的。我们看到，加达默尔的诠释学与伦理学的联结体现在两个维度，一是从人文主义的主要概念如教化等体现伦理因素，二是话语对话。当然我们还谈到价值理解。但肯普认为，诠释学是存在的哲学，它的主要对象就是人从属于“效果历史”。而人的存在，本质上是语言学的，人对自我的认知或自我理解是通过叙述形成的，人通过叙谈论过去或某种实在，通过叙述表现人的历史性处境，叙述提供了生活的图解。肯普指出，这样，他人起什么作用呢？他人或是讲述者，或是听取者。但这些作用几乎没有为伦理学和对他人的关心开拓地盘。他说：“在当前的解释迷的争论中，伦理学并没有起重要的作用，因为，在语言中或通过语言，对存在的关注拒绝或轻视对他人的关注。”（P.肯普：“解释学与伦理学的冲突”，北京，《哲学译丛》，1987年第2期，第45页）我们也确实看到，加达默尔的诠释学是从个体主体出发的，而不是以他者的眼光来看待这个世界的。即使是从个体的诠释理解扩展到对话性相互理解，仍然不是从他者视野出发。从他者视野出发的伦理学与从主体存在出发的伦理学确实是两个理论向度，而且前者更具有伦理学的意味。因为伦理不仅意味着对自己的善，更意味着一种道义关怀。我完全赞同肯普对加达默尔的诠释学的批评。但不过，我们不能仅因诠释学缺少这一理论向度而否认诠释学与伦理学有内在关联的一面。

（9）加达默尔：《真理与方法》，第232页。

（10）同上书，第233页。

（11）参见哈贝马斯：《解释学要求普遍适用》，北京《哲学译丛》，1986年第3期，第31页；同时参见加达默尔：《解释学问题的普遍性》，载《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年版，第7页。

（12）后来加达默尔在回答德里达提出的三个问题时，加达默尔再次强调了在达到共识或意见一致中对话的作用。他认为，即使是那些使人们联系在一起并使人们成为对话伙伴的那些因素，也并不一定意味着他们能够在理解或相互之间完全一致。就是在两人之间，这也要求一种永无终止的对话。这同样适用于灵魂与其自身的内部对话。他说：“当然我们会不断受到种种限制；我们各说各的，互不相干，甚至处于与我们自己的矛盾误解之中。但在我看来，如果我们没有共同行进长长一段时程（甚至在我们自己也不承认的情况下），便完全无法做到这一点。整个人类的团结，全部社会的稳定，都以此为前提。”（“加达默尔与德里达的一次对话”，《哲学译丛》，1991年第3期，第78页）在这里，加达默尔只字没有提及对话的语境。实际上，任何对话都是在具体语境下的对话，即使是内心的对话，也有心境因素在起作用。

（13）加达默尔：《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988年版，第81页。

（14）同上书，第44页。

（15）同上书，第67页。

（16）同上书，第68页。

（17）同上书，第42页。

（18）同上书，第85页。

（19）同上书，第43页。

（20）同上书，第121页。