政法文化范文精选

一、左翼电影作品中的政法文化

以《上海二十四小时》为例1933年，夏衍与明星影片公司导演程步高合作，摄制了第一部左翼电影《狂流》，后联华、艺华、天一等制片公司在同一年，相继摄制了《三个摩登女性》、《都会的早晨》、《城市之夜》、《母性之光》、《上海二十四小时》、《女性的呐喊》、《春蚕》、《丰年》、《小玩意》、《大路》、《姊妹花》、《铁板红泪录》、《挣扎》、《神女》、《盐潮》、《脂粉市场》、《民族生存》、《中国海的怒潮》、《恶邻》等三十余部影片，1933年由此被称为“左翼电影年”。1934－1935年，当局对左翼电影运动压制加剧，秘密电影小组通过个人联系方式，向公司或导演提供剧本，并成立电通影片公司。两年中，《同仇》、《渔光曲》、《女儿经》、《乡愁》、《船家女》、《劫后桃花》、《黄金时代》、《逃亡》、《生之哀歌》、《人之初》、《桃李劫》、《风云儿女》、《自由神》、《都市风光》等近三十部优秀影片诞生。笔者选取影片《上海二十四小时》为例，分析左翼电影作品中的法律文化，主要表现为以下两个特点:

(一)社会底层群众所处的法律地位

非为被法律保护的“人”影片《上海二十四小时》描绘了30年代上海的一天，通过童工受伤事件将资产阶级与社会底层两个阶层联系起来，并使用蒙太奇对比手法鲜明刻画了两个阶层截然不同的生活。故事发生在下午四时，资本家周买办在雇佣的童工受伤后，对其置之不理，拒绝提供医药费等补偿。童工的姐姐只知哭泣，哥哥陈大前往周公馆告贷，却空手而回，童工的伤情渐渐恶化，一家人悲愤之余也无可奈何。此时周买办正瞒着太太和舞女玩乐，而买办太太也在和男友狎游。午夜，为救童工性命，失业青年老赵生平第一次到周公馆行窃。买办太太倦游回家发现遇窃，立刻报警。两小时后，陈大因被指控偷盗而入狱，老赵则拿着窃取的钱包为童工四处奔走。老赵得知陈大被抓后，随即到警察局投案自首。当陈大被释放回到家时，他的弟弟已经断气。时针再次走到下午四时，买办太太睡醒起床，如往日一样开始盘算如何消磨即将到来的夜晚。影片截取的时间维度仅二十四个小时，在对比的视角下却反映出许多问题，最突出的便是群众过于淡薄的法律意识。童工受伤事件本属民事法律调整的范围，然而无论是童工和其哥哥姐姐、老赵还是周买办，无一人寻求法律解决的方法。童工奄奄一息，姐姐只知哭泣，哥哥不寻求周买办的补偿，反而去周公馆告贷，空手而回后，无计可施，只能顶着大雨去卖菜，却是杯水车薪;周买办为维护自己的资产利益，对童工的生命置之不理，周买办丝毫没有意识到这是一个违法行为，自然也不会想到通过法律解决;老赵出于善意甚至走上违法之路，这个违法的英雄同样未曾思考过如何通过法律解决问题，群众法律意识的欠缺可见一斑。而探究导致群众法律意识如此淡薄的原因，正是30年代具有反动性的法律。当时的法律非将社会底层群众所处的法律地位认定被法律保护的“人”，而将其界定为法律的受害者。在非把底层群众当人的法律文化之下，底层群众在法律上不懂什么是无辜受害的法理，也无可寻求救济的法律，更没有依法保护自己的权益的法律意识，当然不可能主张在法律体制下解决问题。而以周买办为代表的剥削阶级，因法律本身是其专政的工具，而非限制其权力的手段，当法律对其有利时便选择遵守法律，当法律对其不利时便选择弃置法律，其本质上并无法律意识可言。影片同其他的左翼电影一样，将底层的不公之事诉诸于众，引发社会大众的共鸣，《上海二十四小时》中的不公平事件在对比手法的作用下尤为凸显。在30年代的法律体系下，周买办雇佣未成年儿童、在童工受伤后拒绝提供医疗费这样的事件尽管需受到道德的谴责，但却是合法的;而老赵行偷窃之事，虽是片中善的象征，却要受刑法的处罚;陈大仅因去周公馆告贷未成，便被认为存在偷盗的动机而锒铛入狱。为何合法之事让人觉得如此不公?原因在于当时的法律本身便是不公的，这种不公不仅体现在法律的制定之上，如仅规定盗窃应当受到处罚，却没有依据实际情形规定减轻处罚的情形，导致老赵不能得到合适的量刑，再如存在《儿童保护法》、《劳动保障法》等对弱势贫民的法律救济规定之空白，导致周买办“见死不救”的行为被判定为合法的现象;同时也体现在法律的执行上，如司法工作人员滥用职权，仅凭周买办的一面之词，草率认定陈大有罪，短短“两小时”就使一自由之人身陷囹圄。而左翼电影正是通过突出这些不合理的现象达到批判法律不公，社会制度、阶级差别不合理的目的。

(二)浓重的道德色彩大于法律上的理性启示意义

蒙太奇对比手法贯穿影片的始终，无业游民老赵的转变无疑使得周买办的“丧心病狂”再次加深，《上海二十四小时》中，为替童工治病，老赵平生第一次行窃，得知陈大被冤入狱，老赵主动投案自首，影片将老赵塑造成为悲剧式的英雄，引得观众无限的同情。按照历代法律，偷盗都是触犯法律的犯罪行为，理应受到法律的制裁，而老赵的举动却被社会大众赞美，这不仅是出于艺术处理的需要，也为契合于左翼电影所表达的政治理念。在文学艺术的感染力之下，法律与道德、法律与人情的矛盾冲突深刻展开，影片在揭露穷人的生存困境和法律的不公时，揭示了社会的不公和罪恶，在善恶的强烈对比中，激发人们对不合理社会的反思和批判，从而达到反对国民党的专制统治的政治目的。中国涉法作品历史悠久，习惯上将其称为公案戏剧、公案小说，传统的涉法作品通常强调标榜个案或个人彰显公理，较少阐述对案件中涉及的法理法意的含义，最多只是讲述一些道德与法律之间的关系。《上海二十四小时》传承了传统涉法作品的特点，老赵这一形象的设置，其道德的训戒色彩远远大于法律上的理性启示意义。老赵的悲惨遭遇展示了道德与法律的矛盾，影片引导社会大众弃法律而偏向道德，对当政者对制定法的信仰又是一大贬斥。而左翼电影的其他作品中也出现了同样的现象，如影片《神女》中阮玲玉所扮演角色，集两个冲突的身份———妓女与母亲于一体，在受到无数偏见不公对待后，女主角因无奈杀人被判处十二年徒刑，这一情节的安排博得观众的无数叹息，影片中同样毫无法理的阐述，在道德与法律的冲突之间，毫不犹豫地将天平偏向道德。左翼电影仅揭示社会不公的表面，却没有阐释法理法意，没有解释不公背后所存在的法律缺陷，反而着眼于道德的训戒，这正是凸显了作者对国民党的法律持根本的不屑和批判态度———因为国民党虚伪的法律仅为统治者服务，而非弱者伸张权利的依靠，才与公理相左，造就社会种种的不公。总而言之，尽管国民政府以司法独立、民主政治为目标，但是20世纪30年代左翼电影中体现出的法律仍为专制人治时代的法律，法律思想呈现明显的政治化趋势，深入到社会大众潜意识的古典正义观，仍然占据社会群体的大脑。

摘要对于基层政法机关而言，每天的工作都与百姓生活密切联系在一起，做好本职工作拉近与百姓的关系，树立政法机关良好形象都要从加强政法机关建设入手，其中政法文化建设是极其重要的内容。公正执法以及执法为民是政法文化的核心，提高政法干警的综合素质是重点，评价的根本标准在于能否让人民满意。本文重点探讨了在基层政法机关如何开展政法文化建设。

关键词政法文化基层政法机关政法干警

一、政法文化精神对于基层政法机关的意义

基层政法机关在我国广义上包含县（市）级以下的公、检、法、司以及监狱管理局还有安全局和政法委等政法机关。公安局以及检察院和法院是狭义上的，依法执法是上述政法机关的职能。政法文化具体的内涵我们认为是以将社会主义法治相关理念作为指导，将政法机关具体性质以及我国具有社会主义特色的法律文化有机结合，所体现出的文化精神。从实际工作的角度看基层政法机与人民群众联系最为密切，基层政法机关的工作涉及民生安全的各个方面，是保证一方安定，维护当地百姓生命、财产安全的重要保证。具体的工作内容以及性质决定了基层政法机关必须具有符合自身特色的文化精神。现阶段很多基层政法机关都比较重视政法文化精神的培植，多方位、多角度的开展政法文化建设，特别结合各基层政法机关的具体职能和干警各自的本职岗位，开展政法文化建设工作。符合我国国情政法文化在逐步形成中，忠诚文化以及和谐文化是其重要体现。

（一）忠诚文化是贯穿于政法文化的魂

政法工作实际工作中总要面对各种诱惑，没有正确的信念支撑就极易被诱惑俘虏，下场会很悲惨。工作中必须忠诚于人民的利益、忠诚于党的事业、忠诚于国家和社会。基层政法机关实际工作与人民群众的联系最为密切，只有保持高度的忠诚，才能有正确的工作态度，更好的处理各种工作关系和现实问题。对政法事业保持高度的忠诚也是政法工作人员保持一身正气，拒绝腐化堕落最为有力的武器。

一、问题的提出

1.服务行业与社会就高职教育与经济社会的关系而言，政法文化育人是政法类高职教育服务社会和产业发展的重要途径，需要不断开拓与创新。政法类高职院校基本上都属于行业办学类型，是在适应行业发展需求中降生、伴随行业发展中成长的，立足区域经济发展、服务政法行业、面向社会是其生存与发展的根本价值所在。党的十八届四中全会作出《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，提出全面推进依法治国的总目标是建设中国特色社会主义法治体系和现代法治国家。这为政法高职教育创新发展提供了前所未有的良好机遇。《教育部文化部国家民委关于推进职业院校民族文化传承与创新工作的意见》，提出职业院校文化传承与创新工作的总体目标是借民族文化之力，提升院校服务社会主义文化发展能力，提高学生民族文化素养，培养高素质技术技能人才，为社会主义文化强国建设提供技术技能人才支撑。所以，切实加强政法文化育人工作，为政法战线培养和输送大批政治觉悟高、业务能力强、德艺双馨的法律专业人才，是政法高职院校弘扬民族文化和社会主义法治精神，建设社会主义文化强国和现代法治国家，服务政法行业和经济社会发展需求的重要路径。

2.提升觉悟与素养就学习者个体发展而言，政法文化育人是满足政法行业职业岗位特殊用人需求的现实需要，是政法工作者政治觉悟、理论水平、综合素养提升的重要渠道。文化具有隐性特征，其育人特点具有泡菜效应，耳濡目染，润物无声。同时，政法文化又具有强烈的行业特征，内容独特，特色鲜明，必须予以有意识的教育和培养，才能够促使学习者成长为一名合格的政法工作者。政法职业岗位现实需求的行业特殊性，使得其对人才不但要求具备娴熟的法律职业操作技术技能，而且要求具备较强的政治觉悟、较高的职业素养和较好的道德情操。德为本、技为用，才能实现可持续发展。所以，对于学习者个体而言，技能或可决定一时之胜负，而素养则决定一生之发展。从事政法职业的人，如果失去政法文化内涵，只注重知识、技能培养，甚或是仅仅关注法律业务技能技术训练，忽视否认职业操守、素质养成，那必然会严重影响法律人才培养的质量及其全面发展，既无益于社会又无益于个人，难以满足政法战线职业岗位的特殊需要。

3.打造品牌与特色就政法高职院校发展而言，政法文化育人是法律高职教育特色与内涵发展的稳固基石，丰富内涵、强化特色、提升质量是永恒的主题。政法文化育人对于政法类高职院校办学定位和高技能法律职业人才培养具有独特的理念导向、情操陶冶和价值认同功能，在政法高职院校“质量、内涵、特色”发展中具有不可替代的重要价值。政法文化育人是政法类高职院校的责任和使命，它源自于政法工作岗位对人才培养规格的特殊要求，服务于当前政法事业的现实发展需求，内生于政法职业岗位的岗位职责，具有鲜明的政法行业特征，是打造政法专业人才成长的共同思想基础和精神家园的必要手段。同时，政法文化育人对于填补大学精神文化衰退，理想信念淡薄，精神面貌颓废，以及弱化高校办学行政化与功利化倾向，均具有重要意义。

二、政法文化育人的基本内涵

1.社会主义先进文化是政法文化育人的前进方向文化是民族血脉传承的纽带，社会主义先进文化是全国各族人民的共同的精神家园和宝贵财富。马克思主义为政法文化育人提供了科学的世界观和方法论，社会主义先进文化为政法高职文化育人指明了前进的目标和方向。以马克思主义指导思想为灵魂，以中国特色社会主义共同理想为主题，以民族精神和时代精神为精髓，以社会主义荣辱观为基础的社会主义核心价值体系，是全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础，是建设中国特色社会主义先进文化的根本任务，是政法文化育人的基础和前提。加强文化传承与创新，为建设社会主义文化强国和中国特色社会主义提供强大精神力量，是政法高职教育不可推卸的崇高职责。政法文化育人，其实就是一个把政法文化融入政法专业人才成长的内化过程，必须坚持马克思主义和社会主义方向，为社会主义现代化培养合格的建设者，为政法战线培养又红又专的接班人。

一、孔子之法实为刑

与“法”相关联的概念还有不少，“德”“礼”与“政”“刑”在孔子的思想中都占有更为重要的地位。而“德”“政”与“法”的关系又过于抽象，尤其是“德”更涉及另一层次的问题，这里很难厘清其关系。就探究“法”观念而言，准确界定“礼”“刑”与“法”的关系无疑成为了关键点。本文无意从训诂学的视角去探析其词义的形成、发展过程和实践结果，而旨在说明在孔子的规范意识中此三者究竟有着怎样的关系及其地位如何。一般而言，“法”主要是一套制度性的规范体系，而“刑”主要是违“法”后的补偿手段。换言之，“法”可以被看作是“刑”的上位概念。将“法”与“刑”贸然割裂，实则是为了说明孔子之“法”实为“刑”。这种界定似乎极易引起非议，但透过对孔子一言一行的分析，似乎也仅能得出这样的结论。研读孔子的思想文献我们发现，孔子及其弟子们很少谈论“法”，有关“刑”的论述却有不少。事实上，这与孔子对“法”的认识是有很大关系的。他认为作为“规范”意义的“法”从来都不是最主要的，甚至是不那么重要的。换言之，孔子基本上只在“刑”的范围内讨论“法”。从为数不多的涉及“法”观念的材料中，可以择选出以下几条作为例证。其一，《论语·颜渊》载：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”从历史上看，“无讼”不仅代表了孔子的法律理想，更是两千余年传统社会对法律秩序的基本追求。“无讼”的基本价值取向是“和谐”，意味着现世社会对理想秩序的美好期盼，这对传统礼法社会产生了深远的影响。但是，我们需要追问的是，孔子追求“无讼”的原因何在？它和孔子对“法”的认识是否有关呢？答案是肯定的。这可以从“讼”的结果来看。古代社会虽刑民有别，但就责任承担方式而言却是刑法化的。也就是说，“讼”的结果是可能招致“刑”。我们知道，“法”作为一种规范体系，不仅有“刑”的部分，更有许多与“刑”无涉的内容。这一点，在孔子的思想中无疑是欠缺的，作为“规范”的“法”始终未能获得他的认可。其二，《论语·子张》中记载了孔子弟子曾子的这么一段话：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”大意是说，裁判案例如果发现事实真相，为此不能太过于欢喜，相反，却要为案件的发生而省思。这一思想当然也可以被认为是孔子的主张。与法家的“刻薄寡恩”大不相同，以孔子为代表的儒家始终是温情脉脉、以感化教育示人的。之所以要“哀矜而勿喜”，一方面是源于对道德理想的坚持与贯彻，这不失为一条重要的施政原则；另一方面，则是因为案件审理的结果可能会引起“刑”，而孔子本人又是极具同情心的，这恰好说明了孔子所认为的“法”的残酷性。表现上看，这种推理似乎有一些牵强，但放在孔子政法观念的整体脉络中，就显得适当多了。同时，换一个角度思考，我们在孔子那里也实在发现不了“规范”意义上的“法”的影子。其三，孔子也曾直接言及“法度”二字，只是意蕴不同。春秋之际，法律的载体形式渐渐由神秘而走向公开。面对晋国铸刑鼎的法制变革景象，《左传·昭公二十九年》记载了孔子的这番话：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之也，晋国之乱制也，若之何以为法？”这是有关孔子“反对成文法”的记载，虽言及“法度”却非为“法”的正当性证明。相反，体现出的是一种“礼”的情结以及对“贵”的肯定。以上是从“法”的视角看孔子的政法观念，接下来，可以从“刑”的角度出发继续探索。孔子虽不直言“法”，但他对“刑”的论说及其记载的相关故事有很多。也正是从这些论说与故事中，我们发现了孔子对待“刑”的基本态度。孔子很少单独讨论“刑”，而习惯于将它同“德”、“礼”相对照而论，这样既可以彰显后者，又能够否定前者。例如，《论语·子路》载：“子曰：‘……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……’”又如，《论语·里仁》载：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”从孔子论“刑”的言说中基本可以得出这样一组结论：一是孔子并不单纯地否定“刑”的实用价值，其存在合理性的前提是“礼”、“乐”之兴；二是孔子认为“刑”的价值位列是最低的，不是理想的存在但又是不可或缺的惩戒手段。其实，这组结论可以简化地理解为“刑”是“无讼”理想到来之前的工具性存在。如果说有关孔子论“刑”的记载，或许还只是未经证实的推理，缺乏说服力，那么孔子诛杀少正卯的公案则可谓一桩实例。《荀子·宥坐》记载：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。”为官七日就诛杀大臣，似乎有点操之过急，完全违背了“不教而杀”的为政宗旨。不过这也可以理解，理想与现实之间总是有距离的，参与现实政治的人必定要能当机立断，敢想敢为。孔子也不能例外。

二、孔子之规范在礼而不在法

一般而言，“规范”是指一套公认的能够引导、控制社会行为的标准体系。在法律制度的层面上，“规范”则近似于现代意义上的“法”。先秦时期的“规范”体系经历了复杂的变迁过程。有学者曾有这样的判断：“看来，我们不妨大胆断言：三代之‘礼’乃是广义的法，西周的‘礼治’其实就是奴隶制的‘法治’。”也就是说，三代的“法”应取广义，“礼”实际上就是一种实质意义上的“法”。事实上，孔子所提倡的“礼”也可以算是一类广义的“法”，承担着制度规范的基本职能。不同于孔子所代表的儒家，法家将“法”看作是治世之良药，希望通过“法”的作用的发挥来实现社会秩序的稳定。与法家不同，孔子欲借这套儒家式的理论促使“失范”的社会回归正轨。在对制度规范的认可上，儒家看重的是“礼”的价值而非“法”的功能。有学者总结说：“礼有上述实践的社会功能，足以维持儒家所期望的社会秩序，而达到儒家心目中的理想社会，所以儒家极端重视礼，欲以礼为治世的工具。”事实上，孔子之“礼”覆盖了社会生活的方方面面，包括许多本应单纯由法律作用的领域。甚至说，“礼”取代了“法”，在一定程度上成为判断是非的基本标准。《礼记·曲礼》记载：“分争辨讼，非礼不决。”杨鸿烈先生曾分析说：“孔子所说的广义的‘礼’字，颇含有法律的性质……”可见，孔子虽很少言“法”，实质上却颇有“法”的精神，不同的是这种精神由“礼”所承载。孔子之“礼”所承担的“法”的功能，主要表现在两个方面：一是与“公法”有关，其与后来的“国家法”的功能类似，如规定了各个阶层人的权利义务关系等；二是与“私法”有关，其所承载的价值则远远超出了“国家法”的范畴。如陈顾远先生认为：“往昔，一切准绳皆归于礼，礼有所失，始入于刑。礼应认为系广义的法，欲求民事方面之规范，舍礼难得其梗概。”可见，就“私法”方面而言，“礼”所包含的内容远远超过了国家制定法，而孔子之时成文法才刚刚兴起，“礼”的地位一定更加重要。梁治平先生称：“从时间顺序上看，我们今天称之为古代法的，在三代是刑，在春秋战国是法，秦汉以后则主要是律。”这种认识很有见地，不仅指出了不同时期所谓古代法的不同表现形式，而且表明今人常常以实证法学的视角研究中国传统法律。客观地讲，实证法学的视角有助于我们探究孔子之“法”的实质，却也容易遮蔽对孔子另一套规范体系的认识。孔子的政法思想具有保守主义的特点，源于三代而不能超越时代，尤其体现在把“刑”当作“法”上。孔子的时代有别于孟子、荀子之时，更有别于秦汉以降。他的思想比后来的儒者更加保守，没有如孟子一样喊出“徒善不足以为政”的声音，更不可能像荀子一样“隆礼重法”。孔子的一生都在为复归“周礼”而努力，奉行的是“克己复礼”准则。总而言之，孔子的“规范”意识是被“礼”所主导的，是以“刑”为后盾的。这一论断也是与孔子之“法”实为“刑”直接相关的。因为孔子理解的“法”基本就是“刑”，而一个有序的社会需要另一套规范以维持秩序，孔子的“礼”实际上就承担了这样一个任务。只是，他的“礼”所承担的“规范”仍需要“刑”作为辅助性手段。此外，孔子看重的不仅仅是“礼”所具有的稳定社会秩序的功能，更在乎的是“礼”所承载的教化功能。如果说“礼”是“德”的外在表现形式，那么“德”则是“礼”的内在精神。孔子以为道德教化的引导作用优于法律制裁的强制作用，故“德礼”优于“政刑”。“政刑”更接近于孔子所理解的“法”，这种“法”仅被认为是制裁性、惩戒性的法律，没有“礼”所具有的指引性、规范性的功能。

三、孔子政法观念核心价值的再审视

将孔子之“法”界定在“刑”的范围之内，无疑是对孔子法律思想的一大颠覆。这样的判断也许会导致“失之毫厘，谬以千里”的遗憾，但笔者仍愿作一尝试，并试图以此为视角解读孔子政法观念的核心价值。可以反向假设，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，而是一般意义上的“规范”概念，那么孔子政法观念的某些核心价值就需要予以重新审视。首先，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么“仁政”的理想价值和制定意义将会有所降低。“仁”是孔子思想的核心价值，其政法思想大致可以归纳为“仁政”。所谓“仁政”就是为政要以仁为本，主张德礼教化，反对滥刑乱杀。如《论语·颜渊》篇载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”又如《论语·子路》篇载：“子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！’”可以发现，孔子虽然反对刑杀，尤其是“不教而杀”之刑，但不能否定“刑”的工具价值。不过，他在潜意识中已然否定了作为“刑”的“法”的理想价值。概而言之，“仁政”是排斥“刑”的，但“仁政”离不开“刑”的衬托。换言之，“仁政”又与“刑”紧密相连。事实上，在孔子的观念中，只有“刑”才能更好地为“仁政”正名。也正因为有“刑”的冰冷与泛滥，才有“仁政”的温暖与施行可能。当然，这种思维模式不为孔子所独有，后来人一般也这么思考问题。我们知道，“刑”只是“法”必不可少的一部分，但远不是大部甚至全部。我们要问的是，“仁政”是否必然需要“刑”的衬托？如果“法”不只是“刑”，那么“仁政”的形象是否还会那么伟岸？这些问题必然人言人殊。事实上，“仁政”以去“刑”为目标，但没有“刑”也就无所谓“仁政”。“刑”只是“法”的一部分，而且只是一种极端的补偿或制裁措施，以此为理想状态的“仁政”作论证，必然缺少信服力。也就是说，如果“法”不只是“刑”，那么“仁政”所具有的道德优势势必大大降低；如果“刑”不完全代表“法”，那么至少“法”就应当有自己的独立价值，也能如同“礼”一样成为一套普遍意义上的社会规范。其次，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么“德礼”也不会对“政刑”呈压倒之势。“礼”在孔子思想中是一套具有价值意义的规范，是“仁”“德”的制度化的实践与表达。“德”“礼”相较于“政”“刑”而言更有指导意义、教化意义。在孔子思想中，“德“”礼”优于“政”“刑”的另一层表达就是“人治”优于“法治”。先秦“儒法之争”的启示主要有二：一是如何处理“人”的灵活性与“法”的稳定性之间的关系；二是如何看待“人治”中的“仁治”与“法治”中的“刑治”的关系问题。也就是说，从“儒法合流”的历史事实来看，无论儒家的“人治”还是法家的“法治”都不够满足社会治理秩序的需要，唯有合流才有出路。当然，孔子并不是先知，他的预见是有限的，其政法观念仅代表了儒家一流。他认为“人治”具有天然的社会治理优势，具有至高的道德性，而“法治”则意味着威吓、制裁，故“人治”优于“法治”。孔子不理解“法治”所具有的“规范”意味，仅仅将其看作是制裁的手段，也就是自己所谓的“政刑”。“德礼”之所以对“政刑”呈压倒之势，就在于孔子将前者看作是指导规范，而把后者作为制裁手段，同时将作为制裁手段的“刑”理解为“法”。事实上，规范是一套完整的体系，有指引性的内容，也有制裁性的存在。也就是说，如果“法”不只是“刑”，而是一整套规范，那么“刑”就是规范体系中的一环，无所谓轻重，“德礼”也就不会对“政刑”呈压倒之势。当然，在孔子的思想中，“德礼”优于“政刑”的根本原因在于儒家理想是泛道德化的，无论是作为弘扬社会风气的教育内容，还是作为制度实践的礼治秩序，都是以道德指导为核心的。在这个意义上，作为制度实践的“法”也应该是由道德引导的。因此，作为道德引导之表现的“德礼”势必处于“政刑”之上。最后，如果孔子所理解的“法”不只是“刑”，那么法律的终极目的将不再只是“无讼”式的“和谐”。简单地说，“无讼”式的理想就是希望纷争、诉讼不再发生，而且主要是指在社会风气好、民众素质普遍高的背景下实现的，也即不存在诉讼发生的社会土壤。一直以来学界对“无讼”都有一种误解，以为追求“无讼”就要“息讼”、“抑讼”以致“压讼”。其实不然，在孔子的观念中，“无讼”指代的是一种社会理想，而非现世的实践指导原则。但是，这种社会理想预设了这样一个结果，即作为“刑”的“法”存而不用，或废而不彰。换一种讲法，则是说在“无讼”的社会理想实现之前，“刑”将必然存在，无法废弃。可见，即使再不喜欢“刑”，也要将“刑”作为社会治理工具的常备手段，以备不时之需。《论语·学而》曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”有学者解释称：“‘礼’，即周礼。周礼是当时社会制度和行为规范的总称。它虽不都是法，但包括了法。大凡今天意义上的国家根本法，以及刑事、民事、行政、经济、军事、诉讼等方面的法律规范都在其中。”“礼”作为社会制度和行为规范的总称自然包括了“法”，“礼”的使用以“和谐”为贵，“法”的实施同样如此。法律具有定纷止争的基本功能，而和谐自然是法律实施的效果之一。但是，孔子所理解的“法”基本上是与“刑”一致的，此时，“和谐”的内涵就有了变化。当“法”所指代的内容是“刑”的时候，“法”的“和谐”就是无“法”，就是“无讼”。反之，如果“法”不只是“刑”，那么“法”就可以像“礼”一样构成行为规范和社会制度，“和谐”的法律精义也将变得更有价值。总之，“仁政”“德教”与“和谐”的假设基础之一便是孔子所理解的“法”只是“刑”。而当“法”不只是“刑”的时候，“仁政”“德教”与“和谐”等孔子政法观念的核心价值将失去一定的道德基础，进而促使其价值意蕴的相应降低。如今，我们特别强调传统法律文化的借鉴意义，但若无法认清孔子之“法”实为“刑”的基本前提，无疑会妨碍我们对于传统法律思想的认识，更会有损于今日之借鉴。

摘要:关于中国古代有无民法这个论题,自清末变法修律至80年代法学复苏一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透视传统民法文化的特征,汲取传统文化的积淀,对于制定一部具有真正中国意义的民法典有重要的意义。

关键词:中国古代;民法文化;形成原因

中国古代有无民法,自清末变法修律至今一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征,并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因,以期了解我国民法的文化底蕴,也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深,传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢,等级制度的藩篱,使得传统民事制度处于夹缝之中,高度发达的刑事法律制度,更使其显得苍白无力。以至有学者认为,中国传统法律是以刑法为中心的法律模式,民事法律是一个空白。不可否认,中国古代确实没有西方意义上的民法,也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系,还是保存下来的法律文本,我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上,形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系,但透过多样的法律形式,我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面: