小议证法和实践与世界历史理论

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我们对马克思辩证法理论的研究,经过了自然主义、认识论、实践论和生存论四大研究范式的转换,[1]在这一过程中,我们一步步地将辩证法从自在世界转移到自为世界中来,这一过程是在卢卡奇、萨特、胡克等思想家的影响下实现的。另一方面,在对马克思“实践”哲学的研究中,也开始大力倡导亚里士多德意义上的实践哲学,以此突破过去纯然从物质的生产实践来理解的“实践”哲学研究框架。[2]以上两种研究方向变化的共同之处,在于扭转了过去无主体的辩证法、实践理解方式,强调了辩证法、实践中的主体性、能动性力量。

以下我们试图证明,辩证法、实践在内在即是相互贯通的,而它们二者与世界历史思想的统一,才使得这一动态结构获得了完整性:正如马克思所说,“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为(自然的、感性的)需要而准备的发展史”[3](128)。

一在辩证法的源头古希腊,我们看到“辩证法”(dialectics)和“对话”(dialogue)这两个词拥有着共同的词根,这一根本性质直接表达在苏格拉底/柏拉图的“对话”实践中。在此,我们发现了辩证法思想的四点根本特征:第一,与语言相关,即与理性、与人相关,可以说它是人所独具的一种能力;第二,是一种对话,即与至少两种观点的二律背反相关,它直接体现出个人的乃至于人类的有限性;第三,与对话的运动状态相关,即与过程相关,也即与人追求幸福的现实活动相关,其实这一过程就是人的实践;第四,这种对话具有着某种方向性,即指向最高的理念,这成为了后来世界历史发展中的辩证法因素。[4](575)

这种柏拉图式的辩证法对话,其最终的目的是追求一种善的理念,以此为客观标准,才可能规定人的行为,个体才能为自己找到幸福生活的方法。柏拉图、亚里士多德的哲学目标,即是为个体及其密切关联着的政治社会找到一条通向幸福生活、好的生活的道路,亚里士多德将其明确称作实践科学,在此,实践(praxis/practice)活动与理论(theorein/theory)活动、制作(poesis/produce)活动是泾渭分明的。我们在亚里士多德的实践科学中看到的,是实践与善的联系,即实践与辩证法这一追寻善的标准的方式或过程的联系。“柏拉图把标准看作是超验的,而亚里士多德把它看作是体现在某种实践和社会安排中的东西。”[5](130)这里的区别恰恰使得辩证法与实践保持了原始的张力结构,并为其发展贯注了动力。

辩证法的第二次大发展,紧密地与世界历史观念的萌发联系在一起,这是基督教哲学产生的结果:“基督教揭示了历史内在的动力本原,表述了个人、民族和人类之历史命运的完成,因而最终创造出在人类历史的基督教时期得到认识、基督教以前只为预备期的沸腾的世界历史。”[6](88)在从古代静态的直观世界疏离开以后,基督教哲学建立起了一个在时间—历史中运动的世界。这个世界的特性直接体现在了人与它的关系中,尤其是认识论的关系中,这就是所谓的“经院辩证法”的思想。[7](导言)这种新形态的辩证法思维的价值,在于把辩证的对话性/平等性/过程性与世界历史的永恒历程统一在了一起。从古希腊的理论的世界-观(Welt-Schau)到基督教的信仰(pistis),基督教哲学建立起了一种“实践的方式”来面对整个世界。[8](190)在这种张扬自由/平等的信仰科学中,继承了古代辩证法的四点特征,将其化为世界历史的运动过程表达了出来。在上帝的光照下,人类理性的有限性、辩证运动的过程性和方向性都被赋予了意义与价值。基督教思想认为,“人类生活事件从整体看来”是“合目的性的”,“自然目的论是用来为历史目的论服务的”;并且,“与在人类历史中计划周密的统一这种观念连在一起的是超越时空的人类统一的思想”[9](349-350)。康德的先验辩证论是辩证法思想的第三次大发展。从消极的意义上说,康德认为辩证法就是纯粹知性所产生的幻相,是人“单凭纯粹知性去对一般对象综合地下判断、提看法和作裁决”,从而是“对它的误用”。[10](59)但从积极的意义上说,康德的《实践理性批判》却恰恰是建立在人的这一特殊性质上的。这种辩证法的误用形式是人类理性先天具备的一种能力,从形式理性出发,人必然会走向形式所能够到达的任何地方,这正是二律背反先验具有的形式可能性。这也就是人的能动性的表现,是人的实践理性的表现,它与实践的理想性是密切联系在一起的。

康德的实践哲学强调了“应当”的重要性,这种应当即是一种辩证法的单向推论,其原因是不可知的(物自体)。康德哲学的基础不是别的,仅仅是被休谟怀疑论廓清了的现实生活本身。面对怀疑论的折磨,休谟认为,“一小时以后他(即读者———引者)一定会相信外部世界和内部世界双方都是存在的”。就此而言,罗素认为休谟的“怀疑主义是不真诚的,因为他在实践中不能坚持它”[11](210-211)。而康德的实践哲学就是要在这不可怀疑的现实(头上的星空和心中的道德)基础上,建立起一门既真诚又具备充足根据的实践的形而上学。这一实践科学不仅仅局限于个体的绝对命令,不仅仅只是关系于应当的道德自律,它还必须通过审美教育(即《判断力批判》),从而在现实历史进程中建立起来———尽管最终的目的论结果可能是永远也无法达到的。这就是康德所提出的世界历史的思想,在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中,康德指出:“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试,必须看作是可能的,并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”[12](18)

辩证法、实践和世界历史在黑格尔哲学中首次实现了完整的统一。在黑格尔看来,辩证法在本质上就是世界历史的运动过程,它不仅仅只是主体能动性的表现。黑格尔在“实体即主体”的思维下实现了这一创造性转换,整个世界不再仅仅像康德所理解的那样,是“应当”具有目的性历史的,而是必然具有其辩证的现象阶段的。

在此,世界历史的运动变化,就是绝对理念的对象化过程,而这一过程的结构就是辩证法。辩证法不仅是个体对象化历史的方式,还是世界的存在方式。于是,对于人类个体而言,生命→认识→意志→绝对理念的辩证过程(《哲学全书·第一部分·逻辑学》“概念论”部分“理念”阶段),就是世界历史的缩影;实践理念表明了个体“意志活动的有限性是一种矛盾……这种矛盾表现为善的实现的无限进展,善在这个无限进展中仅仅被确定为一种应当”;这种“应当”的运动,正是人在实践活动中在“按照自己的目的反过来去规定现成的世界”;这种规定同时也是世界在人类世界中的对象化生成。这两种相互依存的运动状态具有着辩证法的结构,同时也展现了“实践”的结构:实践即为一种双向运动的对象化过程,世界历史一方面通过自然历史、人类历史、每个个体的对象化历史等表现出来,即将绝对理念的“真正内容”在“其发展过程的整个系统”中表现出来;另一方面,人类又正是通过具体的对象化历史(即各种实践活动)将世界历史实现了出来,“意志知道目的是属于自己的,理智把世界视为现实的概念”[13](372-375)。

二我们看到,黑格尔的“应当”是与康德的“应当”大相径庭的。前者在其本质上是在为已知的答案构造出问题,在这种意识形态的编织物中,“这种答复是已经被确定的”[14](680);相反,康德的辩证法结构才是与“应当”的实践直接匹配的,它们共同在面对问题、寻找问题,这种面向世界的生成过程才具有着无穷的创造力———辩证法正表明了人在实践中的自我创造和对象化过程的主体性力量。在康德的世界历史中,包含着充分的可能性,这是与辩证法的形式化力量、与实践理性自我赋予的绝对命令相互联系的。康德与黑格尔区别的根源,在于黑格尔的世界历史还是处在基督教神学历史的阴影之下,而康德却是从被休谟那无可辩驳的怀疑论廓清了的现实世界出发来思考世界历史何以可能的。“黑格尔的终极史构思的最终根据在于他对基督教的绝对肯定”[15](45),相反,康德的做法是将上帝作为一个不可怀疑也即不可证明的物自体设立起来,仅仅让它作为一个道德规定发挥现实的实践作用。所以,不论在《从黑格尔到尼采》,还是在《世界历史与救赎历史》中,洛维特都没有提到康德哲学,因为康德哲学的世界历史理论可能通向另一出口。

刘小枫先生在为《从黑格尔到尼采》写的中译本前言中,发掘出了海德格尔的这一思想:即康德与黑格尔在根本上是一致的,两者最后的目的地都是德国虚无主义,与黑格尔相比,“康德哲学才是‘极大的错误’(指现代虚无主义———引者)的肇始者”[15](7)。

海德格尔的观点出现在其《形而上学导论》中,此书最后部分讨论“对在的限制”。海德格尔认为,柏拉图的“善之理念”和康德的“应当”使得“在一直还不在,但却总是应当··在的情况安立在这个在之上”[16](196)。这种情况是对在的限制与遮蔽,这种“应当”的现代表现就是价值哲学,它们“自命为哲学。尤其是今天还作为纳粹主义哲学传播开来,却和这个运动(即规定地球命运的技术与近代人的汇合的运动)之内在真理与伟大性毫不相干”[16](198)。

我们知道,海德格尔是将在而非在者作为哲学乃至全人类的最终目的和根据来理解的,他始终以在—在者的对立标准来判断一切哲学思想和历史进程。“要做的事情是,要把人类历史的此在,同时也总是我最本己的将来的此在,在规定了我们的历史的整体中,复归到有待原始地展开的在之威力中去。”在此,我们似乎看到了黑格尔基督教历史哲学观的身影,存在作为某种绝对理念成为了上帝或者最终答案,它规定了其他的一切,答案先在于问题:“就对基本问题的首次发问而言……当我们在发问前导问题····之际,我们就已经采取了那决定性的立场,获得并确保了在这里有本质作用的态度。”[16](42)

在卢卡奇《理性的毁灭》中,我们看到海德格尔哲学正是作为通向法西斯主义的一个环节出现的:海德格尔这种“创造一种‘宗教无神论’的神学历史哲学”的企图,“实际上不外乎是对人的此在所作的抽象而神秘的人类学描写”,他“把这种无历史性的此在【个别人】伪装打扮成为‘真正的’历史,以便当作对比,来否定现实的历史(斥之为‘非本真的’)”[17]。

我们在康德与黑格尔那里做出的区分,在海德格尔这里也同样有效:海德格尔与黑格尔站在同一思维框架下,都是在以某种绝对来判决世界历史和哲学思想。于是可以发现,洛维特与海德格尔在此问题上的分别并无根本的不同,其实质都是在用一种基督教神学历史观衡量现实世界。他们两人一个是由此出发漠视康德世界历史理论的价值(洛维特),一个是用存在来抹杀了所有哲学思想的区别(海德格尔)。

所以,在这种思维理解下,马克思的共产主义哲学并没有什么独特之处,它或者如洛维特所理解的那样只是对基督教神学历史的继承:“《共产党宣言》所描述的全部历史程序,反映了犹太教—基督教揭示历史的普遍图式,即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”[8](53);或者如海德格尔所认为的那样只是现代性虚无主义的表现之一,共产主义与美国主义在其本质并无分别,都是以“技术”对存在—上帝的背叛:“这一世界没落的本质性表现就是:诸神的逃遁,地球的毁灭,人类的大众化,平庸之辈的优越地位。”[16](45)

但在这里,我们不能够仅仅站在黑格尔代表的基督教神学立场,而需要从康德—黑格尔哲学的双重视角出发来理解马克思哲学。康德在近代哲学中的基础性地位在此表现为其理性限制下的世界历史观念,它融入到马克思哲学中扭转了黑格尔哲学的神学偏向。康德与黑格尔作为德国古典哲学的两大端点,一方强调了主观辩证法世界中本体论意义上的实践自由,另一方代表了客观辩证法世界的必然规律;而这两者间的张力有机地融合在马克思的哲学思想中了。

三康德之于马克思的理论意义,在于其辩证法的单向性,即“应当”的主体能动性力量。就哲学层面而言,康德与黑格尔区别的“应当”使得马克思可以从现实中的个体出发,从人出发来思考实践和世界历史,实践不再只是世界历史的一个环节,而是一种生成的过程。世界历史在黑格尔那里本质上还是一个自在的世界,因为尽管黑格尔以辩证法的运动使实体化为了主体,但个个主体在其根本仍然只是实体的现象而已,真正的主体唯有一个,即上帝。科耶夫认为:“黑格尔第一个有意识地抛弃了被当作一种哲学方法的辩证法,而仅限于观察和描述在历史过程中完成的辩证法。”[18](549)这里的“历史”只是上帝的现象史而非人的现实史。

相反,康德将人类作为一个现象世界与物自体上帝判然二分,这才真正使得人属于了人自己———其代价当然不可避免:诸神的逃遁……但这在马克思看来却是必不可免的,“阿基里斯能够同火药和铅弹并存吗?或者,《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗?随着印刷机的出现,歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹”[19](63),所以,洛维特认为,“黑格尔……承认宗教的和政治的历史在自身之中是合理性的。从马克思批判的和革命的立场出发,这样一种承认是‘最彻底的唯物主义’,而马克思主义才是真正的唯心主义”[8](60)。

仅只是康德当然无从构成马克思,马克思从黑格尔那里吸收的,是其世界历史的对象化理论,正是在这里,马克思完成了他对黑格尔辩证法思想的决定性颠倒。

黑格尔是从世界历史的高度来俯视现实世界的,这一视角使得他将自然历史与人类历史同一化了。相反,马克思鲜明地区分开了二者:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。”[20](20)马克思是从康德的主体能动性出发,从下仰望世界历史的,这使得人类史具有了一股积极的力量:人的主体性、能动性不仅仅是对世界历史的被动承受,人还具有革命的力量,即自我创造、自我赋形的力量;个人在马克思这里才可能具有了参与创造历史的可能性,而黑格尔的猫头鹰却只在黄昏才能起飞。

在黑格尔那里,实践理念与理念对象化的物质过程是同一回事情;而在马克思这里,对象化实践的物质性被强调了出来,实践的理想性质与物质过程密切交织在一起;这一过程如同康德的审美教育过程一样,发生在现实世界中,又具有着崇高的道德目标,它有着唯一的现实性。相反,在黑格尔哲学中,现实的不是合理的,最终合理的才是现实的。这种主体能动的对象化过程,如同马克思所说的那样,就是“对事物、现实、感性”,不“只是从客体的或者直观的形式去理解”,还要“把它们当作人的感性活动,当作实践去理解”,“从主观方面去理解”。[20](3)我们看到,这种运动过程,就同时具有了康德辩证法意义上的主体性力量和黑格尔对象化意义上的实践过程,它们与世界历史相辅相成,构成了一个动态的人类史。正如萨特所说的那样:“唯物辩证法只有在人类历史内部确立起物质条件的优先地位,由特定的人们在实践中发现了它们并承认了它们时,它才有意义。简言之,如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西,那它一定是一种历史唯物主义,即一种内部的唯物主义。”[21](166)

马克思在《资本论》第二版“跋”中,对其辩证法思想有一段经典的表述,认为“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的”[22](24)。在马克思的这段话中,强调了辩证法的“运动”性质和“批判的和革命的”性质,它是在实践中的变革活动。即是说,辩证法、实践是紧密地联系在一起的,这一运动的目的与导向是共产主义,也就是世界历史的生成过程。于是,我们在理解辩证法思想时,就要把它和实践、世界历史联系在一起:辩证法在其实质上是和人的现实实践活动、特别是与世界历史的生成活动关联着的,世界历史的展开就是人类在实践中的现实运动,这一过程本身就是辩证法。

我们必须转换理解方式,在辩证法、实践与世界历史“三位一体”的视角下来理解它们,必须认识到:辩证法本身就带有实践的特性与要求,实践的概念也具有着辩证的结构特性,而世界历史的运动过程就是人的辩证的实践过程。而这一动态结构并不始于马克思哲学,而是这三个概念在历史中发展演变、相互作用的结果。由此,我们才可能合理地理解这一“颠倒问题”的理论意义。