结绳纪事在山西

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山西在地貌上有一个一看就可轻易分辨出来的总特点。

陆地和水系、山岳与河谷，都布置得井井有条。中国人普遍相信一个人的长象和他的命运之间存在某种关联。地理也是一样。山西这地方长得很简单，简单得象闹钟。黄河、太行和吕梁依次构成了时针、分针和秒针。这就是山西人灵魂中的历法。对于它的简单，就象在其他任何方面一样，还是民谣作了最美的概括："你的家乡在哪里？--过了黄河二百里。"然而，在这种大面上看来简单而壮观的安排中，其内部既有景物的杂陈，又有景色的多变。如果你身入其中，这些错落和变化既让你赞叹和充满幻想，又让你目眩和心有余悸；既让你慨然于大自然的造化，又让你感到这些造化的强大和无奈。

山西的地理是展现大自然之奥秘的直接场所。对在这里的人们来说，"家乡"这个词既表征了命运之力量的强大，又表征了人力的渺小。但任何一个来过此地的人都不会否认，从周成王分封晋土开始，山西人正是通过劳作，在经历了世世代代的时光流转之后，从经验中积攒起了得天独厚的智慧。他们最可贵的地方却不在乎这些知识的多少，也不在乎这些知识是不是符合形而上学的理性化标准，而在乎他们始终凭借这些知识坚决地站立在命运之中，他们的人也决不回避命运。

对他们来说，知识已经成了命运的一个组成部分，不存在为知识而知识的纯粹沉思，知识只能来自命运，并只能在和命运的对抗中证明自己。在山西，你把全部的学者专家和知识机器加在一起，也比不上北京随便哪个角落那么多。尽管命运照旧强大，但山西人似乎一直充满希望，直到今天为止。山西人的勤奋和耐劳让人赞叹。

山西的希望有一半寄托在黄河。

山西和陕西分享了气势磅礴的壶口瀑布之后，黄河来了个急转弯，从北而南，纵身贯入山西境内。在这里，黄河为山西人创造了一个不同的世界。黄河所流经的河谷好象专门为它而创造。这条大河既有为善的意志，又有作恶的意志。在这方面，黄河俨然如神。在近河地方的左岸，也就是靠陕西的一边，这条大河延续了它不久前的禀性，报答给山西大量的泥沙，这些泥沙在没跟任何人商量的情况下，就沿着左岸的几十条支流上溯而去，气势汹汹。这种行为对人的生存和幸福来说，是致命的打击；这里是黄土高原毫不逊色的延伸地带。这里的山西人从小就习惯了赶着马匹之类的牲畜，走几十里路取水。一代天骄成吉思汗曾领麾下骑兵纵横欧亚大陆，饮马塞纳河畔，锐不可挡；与他们的邻居不一样，山西人显然给马派了不同用场。

在河的右岸，也就是远离陕西的一边，大自然展现出大片的沃野；但这样的肥沃显然不是东北人所习惯理解的那种肥沃。离河越远，草木也就越稀疏，土地也跟着越贫瘠，万物也就越羸弱衰败。地壳上的任何一处巨大变动都没有象在黄河河谷这里清晰可辨。流域内的一切景象，都是水的作用的证明。歉收和丰年，都是水的创造。在陕西，甘渴的黄土深深地吸入着可能的水分，每年的干旱，使疏松的沙土敞开来吸收着那么多的水分，之后却无所回报。在山西的这个部分，大河多少改变了一些。大自然安排好，使黄河的水每年都有所灌溉。但对这里的土地来说，黄河就是一切的希望所在，习惯于天空水气的土地在这里毫无用处。

在《农事诗》的辉煌篇章里，古罗马诗人维吉尔对农业颇多赞赏，原因在于："农夫们谁都不仰望天空，连草木也不乞求朱比特赐予甘露。"正是在这个意义上，人们说，黄河在自然界的一切河流中是最有益的河流。黄河虽未赐予我生活幸福，却赐予我古国文明，铸造我华夏之魂。今天，黄河变得越来越暴虐无常，与此同时，在"知识就是力量"这一培根式现代信念的驱使下，黄河也无法回避被人为力量加以改造的命运。我们不知道这命运是不是天命所归，也不知道我古国文明起自何时、我华夏之魂铸自何处，但我们禁不住想知道，就如同这黄河一样，它将去向何方？

山西的右端，伫立着太行和吕梁两座山川。它们与黄河恰成遥相呼应之势。离山越近，土地也就变得越不平坦和贫瘠。可以说这里是千里峥嵘，古老的嶙峋岩石到处可见，就象一架一架的骷髅立在那里，筋肉早已被时间吃掉。地表是一层由花岗岩风化而成的沙土，镶嵌着一些形状不规则的岩石。一些植物好不容易排除这些障碍，才得以冒出它们的幼芽。如果我们把山脉形容成一座巨大的建筑物，那么这里则布满了残垣破壁。一夕晚照之时，它们反而焕发出令人窒息的威严和壮观。这里的山依旧如神。

山西将其希望的另一半寄托在这里。

太行、吕梁几乎是完全暴露的。每年春天，来自印度洋的猛烈季风因无法越过青藏高原，遂沿云贵高原的边缘急速而下，中遇秦巴山水阻挡，遂掉头向东而驰，越过黄河，一头撞向太行、吕梁。在这里肆虐余威。这股季风，在出发之时，水气湿重，象一支满载辎重粮草的大军；中途遭遇种种阻隔，水气尽数掉落，及至太行、吕梁，就成了一支只剩刀枪斧钺的轻骑兵，奔袭而来。

夏天，来自太平洋的暖湿季风沿我华夏地势，自东向西缓缓涌上，形成降雨。不幸，这股季风只是略略扫过太行、吕梁。一年中剩下的时间，太行、吕梁似乎是在敞开胸怀，准备全力迎接自北方急冲而下的寒冷风暴了。

山体上裸露着巨大岩石，你推我挤，彼此冲撞，从山顶直到山脚。你不能不感到，这里面凝结了万千年来的所有力量，所有的力量都倾向于这里，并在这里悄悄聚集。它们在等待爆发，但山石的歪斜似乎又表明它们早已经爆发过了。在这种辉煌的外表之下，似乎隐藏了死亡，但人们并未察觉，反而沉溺于这种环境的氛围之中。

在山里，死亡不断地夺取生命，但无人清理遗物。弃枝和残木日积月累，层层堆砌，没有时间让该腐烂的赶快腐烂而为新树的生长让出地方；也无暇顾及那些足可荫蔽子孙的古老大树。但是，在这些弃枝和残木的底部，繁殖活动仍在不断进行。蔓生植物和杂草终于克服一切障碍，令人无比讨厌地爬上枯树和老木，从他们身上附着的尘土中吸取养分。

在这里，是死亡帮助了生命。生与死的对峙，两者好象有意混合并交换各自的成果。但双方都不问及将来。一棵老树的倒地声、一条河流的跌水声、鸟兽的叫声、风声，在这里是打破大自然沉寂的唯一声响。

但你不能否认自己的感觉：在山西，实力的中心仍在这里。为数聊聊、并且日见希少的山里人，他们一直在自己的荒凉天地里自由繁殖，从来未曾和比他们文化更高的人群接触过。他们一点都不象那些曾经文明而后又堕入野蛮状态的民族那样，是非不明、善恶不分，更不象后者那样因无知和败俗而腐化堕落。我们依稀可辨，那里的一切都是自生自长的；他们的德性、恶习和偏见都是他们自身的产物。如果这些产物是由千百年来的传统所造，那他们无疑就是仍在传承传统的为数不多的几个人群之一。尽管他们不知道，在与他们相对的黄河边，多少存在着同样的一群人。在山西，农夫和山里人在趣味上构成了一个古老而一致的人群。

确实有千千万万的我们的同胞在这里生存过，这是没有疑问的。那么，他们是何时到这里来的呢？他们的起源、命运和历史曾是怎样的呢？当地的志考无法满足这些显得过于悠长的问题。他们将在何时和将以怎样的方式消亡呢？谁都可以感到这个问题的迫近，但谁都无法清楚回答这个问题。

他们苦难的菲薄生活，每天都在同某些人群的富足和权势形成对照，同时激起他们内心的怒火和恐惧；他们的自卑感和依附感，既让他们发奋，又使他们屈辱。在有钱有势的人聚集的地方，软弱和贫穷的人由于自己的地位卑下而受压迫。由于找不到机会使自己重获平等，他们便完全处于绝望之中，而自甘践踏为人的尊严。地理上的暴露，已经使这里的人们明显地感到，这样的地方虽在天涯，却为咫尺。

在河边，在山间，我们随处可见他们祖辈和祖先的坟墓。终有一天，后人将凭借这唯一的遗物而在自己和他人之间自我纪念、自我凭吊；相互纪念、相互凭吊。人类劳作做经久的纪念物，还是最能再现人生苦难和空虚的坟墓。这些坟墓构成了山西地理的一个内在的组成部分。

山西四邻陕西、蒙古、河南、东北，它具备向任何一个方向伸展的便利和可能，也有从四方而向本身收缩的便利和可能。京太高速公路的出现又在这些自然的可能性之外，平添了别样的选择。

在地理上，它象一个蛰伏的有机体，在试探各个方向，各种可能；在历史上，情形似乎也是这样。在中国，山西是为数不多的几个有旅游价值的地方之一。陕西是地下文物最多的地方，山西是地上文物最多的地方。二、旅游

在世代变迁中，旅游从一开始就构成了关乎人类本身的一桩生存事件。

如蒙田所说："在旅途中，一个人的心灵可以得到持续不断的训练，去观察那些我们从前不认识的新东西；要形成一种生活方式，我想，无论哪个学校的方法都没有这样做好，那就是不断地去研究别人的生活和奇异的思想，去观察千千万万种不同的人的性情。说来也真不好意思，我们当今的人实在是愚蠢透顶，硬要发疯地不喜欢一切同他们性情相反的人，好象同那些人根本就合不来似的；当他们离开了他们的家乡，不管他们走到哪里，他们都仍然按照他们的章法行事，并且还憎恨别人。要么干脆就拜倒在别人脚下。"蒙田因深刻而变得狭窄，也许他没有预料到，在旅行社取代了旅游本身的今天，旅游仅仅意味着躯体的移动。旅游在年轻人是教育的一部分，在年长的人是经验的一部分。仅仅学会一点某国的语言就往某国旅游者，是去留学，而不是旅游。这些留学生在将躯体回转家乡之后，就变化了服装、举止和言谈，并争诉自己的游历。暂且把诸如此类的旅游抛开不谈。

古代的人是很少出外旅游的，他们也很少阅读和写作游记之类的书，然而，我们根据他们给我们留下来的著作就可以看出，他们彼此间的了解，比我们了解我们同时代的人还了解得清楚。单拿荷马来说，我们读他的作品，简直是感觉到好象亲身到了他所描写的那个地方似的；即使不说荷马这样的诗人，我们一提到希罗多德也是不能不表示钦佩的，虽然他写的历史着重叙事，而很少分析和评论，但他对当地的风土人情的描写，却远非今天的历史学家们所能望尘，尽管在今天作家们的著作中描写了许许多多的人物和地方。塔西佗对他那个时代的日尔曼人的描写，比当今任何一个作家对德国人的描写要好得多。毫无疑问，通过这些人的作品，我们对希腊人、迦太基人、罗马人和波斯人的了解，比我们任何人对自己的邻居还了解得深刻。

读书是无法代替旅游的。书读得多了，反而会造成一些自以为是的无知的人。没有哪一个世纪的人所读的书如本世纪的人读得这样多，也没有哪一个世纪的人所知道的东西如本世纪的人所知道的这样少。没有一个国家如中国这样旅游如此昌盛，也没有任何一个国家如中国这样，对各个地方的天才、风俗和弱点知道得那样少。

既然有那么多的人向人们吹嘘读书的用处，那就让这些生来就爱读书的人去采用这个办法好了。

这个办法可以教会他们夸夸其谈地讲他们根本就不懂得的事情。它还可以把一些年方15的幼童训练成柏拉图，在一小撮人中间大谈知识，并向人们传授埃及和印度如此这般的风俗。

在严肃的人们中间，他们以不同的方式对待旅游。奥德赛和梭伦的旅游显然不同于德莫克里特、柏拉图等人的旅游。希腊人旅游为知识，罗马人旅游为征服。犹太人的旅游乃为折返故土，基督徒的旅游乃为传道。

在西方，从远古时代起，地中海就已经给了住在它沿岸的居民以旅游的精神动力。十字军东征给欧洲人的思想打开了远方未知的世界，并唤起了一切人的旅行和冒险的热情。在他们一度熟悉了地中海的所有东方口岸之后，他们之中最富有进去精神的人被诱使参加伊斯兰教徒以这里为门户的广泛的世界活动，这是很自然的。世界的另一半就好象是新发现的一样，在他们眼前没有边际地展现开来。象威尼斯的马可波罗这样的人，他们被卷入蒙古人的洪流中，被带到可汗的宫廷中去。我是我们所熟知的事情。1291年，当基督教东方最后一个城市失落之时，意大利人进行了第一次最著名的尝试，就是寻找通往东印度的道路。哥伦布是其中最伟大的一个。我觉得，这是西方旅游史中继罗马的帝国征服战之后，最伟大的旅游事件。哥伦布是第一个可以说"这世界是渺小的"的人，他自牙买加写给当时不知感恩的基督教诸王的信笺，使后人读之不能不为之深深感动。在这封信里，他阐述了什么是"旅游"：真正的发现者不是那个第一次偶然碰到任何东西的人，而是那个找到了他想要找到的东西的人；只有这样的人才和前人的思想和兴趣有着一致的联系，而这种联系也将决定他对他所游历之地所作的报告。

哥伦布的旅游对当时已经被信仰条款折磨得疲惫不堪、一片荒凉的欧洲来说，是最大的安慰，是他的旅游第一次点燃了欧洲"大复兴"的闪电。

但是，既然哥伦布是意大利人送给西班牙人的礼物，就无法指望哥伦布心中的爱国情怀。这种地方性的爱国意识在基督教的普世理想之下，还刚刚萌动。一心仰望天堂的基督徒无论如何都只是"大地上的陌生人"。尤其当旅游者涉足国外、踏上一片蛮荒之地时，我们更有理由指望他是个拓荒者，而不是爱国者，就象英国人第一次踏上美洲大陆那样。对这些旅游者来说，脚下的土地仅仅赋有三个简单的意义，第一是地理，第二是财富，第三是权力。当马基雅维力第一次为欧洲人唤起明确的爱国意识，并鼓舞人们把脚下的大地当作一个民族的灵魂、道德、善恶的最后寓居之地时，在中国，徐霞客已经记录了自己在祖国的伟大游历。而他所折射的只不过是古已有之的华夏情怀的冰山一角。

必须承认的是，各个民族、各个地方的特征是一天天地在消失，因此要认识他们就比较困难。这就是为什么由风土的影响而产生的古代的民族和地方特征，比之今天更能显示民族、地方之间在气质、面貌、风俗和性格上的差异的原因。今天的山西、今天的中国和今天的世界一样，正处在急剧的变化当中，所以，人们没有足够的时间让自然和传统的原因打上它们的烙印，同时，人和人之间一方面越来越孤立，一方面却越来越相似。

也许，当旅游者考虑到这种种原因之时，就不会那样性急，一看希罗多德、提亚西斯、普林尼或者徐霞客的书就加以嘲笑，说他们笔下所描写的各个地方的居民都有一些我们所不曾看到过的原始的特征和显著的差异。要是能找到原来的那些人，就能从他们的身上看出原来的面貌；要是他们没有丝毫的改变，他们就能保持原来的样子。如果不能够同时把所有一切曾经在这个世界上生活过的人放在一起的话，我们哪能相信他们确实是一代比一代变得大不相同呢？哪能相信在今天无论你从这个民族找到那个民族都是找不到他们的那种人呢？

商业、技术和信息固然可以使各个地方的人们相互来往，然而也妨碍了他们相互了解。在《高卢战记》中，恺撒是凭借战争才得以察见高卢、日尔曼民族的高贵天性和风俗趣味。汉尼拔也正是通过不断的战争才让罗马人真正认识了迦太基，也让迦太基真正认识了罗马。他们都拒绝商人为他提供对方的任何情况。

关于世界上各个国家、尤其是各个民族的命运，人们可以研究到某种程度，但绝不能对它们作绝对严密和准确的比较。要指出各个民族间的许多对比和琐碎差别，这或许是可能的，但要想对它们做一个整体的比较而定出孰优孰坏，历史还没有证明过人类有这种洞察力。关于一个民族的性格、道德、善恶的最后的真实情况永远是一个秘密。对于那些喜欢对整个民族做全面谴责的人，我们大可以不管；对于那些以谴责自己民族为乐、为荣，并企图预言自己民族"崩溃"的人，我们不必把他的论据当作猴子加以围观。一个民族，它以它的历史、它的高贵的政治情怀和它的命运，而与现代世界的整个生活交织在一起，这样的民族是可以把它的攻击者放在一边不理的。有没有理论家，这样的民族也照样能生存下去，就象古罗马少了那些作为希腊文化载体的释放奴，照样会成为世界的霸主一样。

什么样的眼光能够看穿决定民族性格和命运的奥秘呢？能够看穿先天的才能和后天的经验交相构成的一个新的整体和一个生机活泼的天性的奥秘呢？谁能说清楚一个民族现在的艰难，它是不是由于秦皇汉武太过高贵了呢？如果对于这些问题找不到答案，我们怎么可能判断那些无数的和无限曲折的道路呢？而一个民族的性格和智慧正是通过这些道路发生着冲撞和交融、并进行自我塑造和自我决断的。一个看来已经病入膏肓的民族或许一治即愈，一个看来无比健康的民族，它的内部或许已经携带了死亡的病菌，只要极端时刻一到，它们就会从隐藏的地方爆发出来。

历史上，各民族、各个地方能够互相虐待、相互消灭，但从来没有相互审判。这样的审判是人类的能力所不能及的。一个旅游者，当他到达一个地方，如果真要认识这个地方，就应该对这个地方的人情风土怀有十足的对神的那种敬畏。惟此，一个从北京到山西的旅游者才会有崭新的发现，或者说古老的发现。

旅游者的目的决定了旅游者所作的报告。三、山西无宗教

大约一周前，在和一位德国教授聊天时，我们的话题转向了宗教。教授问："您是说在你们国家的学校里没有宗教教育吗？""没有，而且在我们国家，普通人民也不上教堂。"我斩钉截铁地回答。教授马上大吃一惊，又问道："没有宗教！那么你们怎么进行道德教育呢？你是不是相信没有宗教也能带来一个良好的共同体呢？"当时我无法作答，因为我从少年时代起习得的道德和善恶观念并不是学校教受的。当我尝试把形成自己正邪观念的各种因素进行分析之后，我自己也困惑了。我知道托克维尔的著名论断：宗教和法律乃是一个社会的两大终极柱石，我也深知这个论断的分量。

教授的问题使我难以忘怀。

在《中世纪的欧洲》一书中，哈勒姆有过这样一段话："应当说有三个强有力的精灵，活动在从一个时代到另一个时代的水面上，对于人类的道德情感和精神给予强有力的刺激。这就是自由、宗教和荣誉。"我知道，哈勒姆是在解释《圣经》中的一句话："灵运行在水面上。"我也承认，这样的解释是我所见过的解释中最卓越、最宽广的一个，但它并不能象他期望的那样，解释"人类"的道德现象，《圣经》与我华夏之魂何干？

在西方，一个民族的道德和它对于上帝的认识有着最密切的关系，也就是说，和它对于神统治世界的信仰是否坚定有着最密切的关系，无论这种信仰把这个世界看作是注定幸福的或者是注定悲惨的和转瞬即逝的。人们不能否认这种宗教帷幕在维护近代欧洲精神时所起的作用，但在同样的意义上，人们也不能否认宗教给人们蒙上了厚厚的阴暗的心情。宗教的帷幕一经撤除，人们立刻就见证了有意识地拒绝种种道德约束的例子。在文艺复兴的早期，人们几乎是没有目的地喜欢作恶。神不再统治这个世界，人相应地进入极端的个人主义。个人首先从内心里摆脱了宗教的权威，这种权威事实上是专制的和非法的。看到别人利己主义的胜利，驱使一个人用自己的手来保卫自己的权力。当他想要恢复内心的平衡时，由于他所进行的报复，却堕入了魔鬼的深渊当中。在一切客观的事实、法律和无论哪一类的约束面前，他保留着由他自己做主的感情，而在每个个别事件上，则要看荣誉或利益、激情或算计、复仇或自制，它们中的哪一个在他自己的心里占上风，一个人将由此而独立地作出权衡和决定。

如果说广义和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的近代早期欧洲人因此就比起那个时代的世界其他地方的人来，更趋向于不道德。但是，这种个人的发展并不是由于他自己的过错，而更多地是由于历史的必然。是的，上帝死了，那就只能是我自己说了算。它本身无所谓好坏，而只是一种必要的东西；善与恶的近代标准正是从它的内部才得以产生。这种崭新的近代道德责任感，即使不是和中世纪的宗教精神正相反对，也远远离开了中世纪。

对于处在急剧世俗化过程中的近代欧洲人来说，一个急待解决的严肃问题是：在一个无神的世界，如何防止人们一方面不堕入纯粹世俗的"及时行乐"，另一方面也不陷入极端的利己主义。

社会如果要避免覆灭的命运，就必须在哪怕最低的限度上使人们具备责任共担的意识，并愿意承受某种的共同约束。是宗教成功地担当起了这个在所难免的任务。教会作为肮脏的政治实体一旦崩溃，宗教在精神上的力量也就有机会重新焕发出来。基督教关于"爱邻人"的仁慈教诲在人们世俗的心灵中复活了，并在人们寻求心灵平衡的过程中发挥了极大的作用。同时，宗教团体作为社会实体的存在也有力阻挡了人群的原子化。当亚当o斯密把"同情心"证成为现代欧洲世俗道德哲学的基础之时，他不是不知道，是宗教为他、也为现代欧洲赢得了足够的时间。

1739年，孟德斯鸠游历英国时说："我觉得我置身在一个与欧洲其他国家截然不同的地方。"现在，旅游者来到山西，也会发现那里的风土人情呈现出完全不同的面貌和道路。

这里没有礼拜日，因此你见不到急匆匆赶往教堂的人群。这里的人们和北京的人们一样，全部精力都放在世俗的生计之上，但你见不到匆忙和焦虑。他们从各个角度都透射出内心的平衡和恬静。他们的德性仍然归属于古典中国的传统范畴。这些德性尽管已经显露出成为标本的迹象，但却不干枯。它们现在仍是人们中间的力与美的活生生的对象。它们虽然没有采取任何能够用手可以触摸的形态，但它们却使道德的氛围散发出芬芳，使人们自觉今天仍然处于它的强有力支配之下。诞生并抚育它们的社会形态早已消失，但它们仍独立地照耀着人们的道德之路。华夏古典德性在山西道德史上所占据的地位，恐怕和英国宪法在政治史所占据的位置一样。

山西人的生活是"自然"的，人们的历法和时间观念也都依托于"自然"而进行。西方人可能会对一个无宗教支撑的淳良社会感到无法理解；在同样的意义上，山西的人们也对依靠超自然观念支持的社会感到陌生和恐惧。正如黑格尔所说："[犹太民族]因其宗教狂热而在它自己所导致的破坏中埋葬了自己。犹太民族的这种大悲剧并不是希腊悲剧，它不能唤起人的恐惧和怜悯，因为这两种情感只发生于高贵者由于命运的支配而陷于必然的失足。犹太民族的悲剧只能唤起憎恶。犹太民族的命运是麦克白（莎士比亚《麦克白》的主人公）的命运。麦克白僭越了自然的界限，屈服于异己的力量，在为异己力量服役的过程中践踏并扼杀了人类自然本性中神圣的东西，最后仍被他所狂信的神灵所抛弃，并殁于他的狂信。"在某种意义上，山西人和犹太人构成了正相反对的两个端点。山西人对于超越"自然"的任何事物，都不会激起狂信。

在"自然"中，他们找到了属于自己的宇宙，在自己的宇宙中他们找回了人们共同的"自然"。四、山西人话少

托克维尔曾记载说：你一踏上美国国土，就会觉得置身于一片喧闹之中。嘈杂的喊声四起，无数的呼声同时传入你的耳鼓，每个呼声都在表达某一社会要求。你举目四望，看到人们都在活动：

这里，有一伙人在开会，讨论如何建立一座教堂；那里，人们忙于选举一名议员；再远一点，一个选区的代表们正匆匆忙忙赶赴乡镇，去研究地方的某些改革事项；在另一处，是一群放下了田间工作的乡下人，前来讨论在他们村修路或建校的计划。

在北京，你每天也能感受到同样的喧闹。北京最壮丽的景观就是每天晚饭时候沿街爆满的餐馆。

如果你不幸置身其中，你会觉得自己很冒失地闯进了阿里斯多芬所描绘的"雅典妇女大会"；在北京，人们用报纸来维系时间，缺了一天的报纸，这一天也就从自己的时间链条中掉落；在北京，人人都怀奋进之心，但人人都胸无大志；在北京，你成功与否要看你辞令的多寡，一般来说，保持沉默会让你损失很多机会。总之，在北京，你得学会"聊"，有聊则聊，无聊也聊。如果某一天你登上郊边的某座山顶俯看这座城市，也许你不由自主地会把北京最大的特点概括为"聊"。

山西人话少，拙于辞令，这或许是多数初来乍到的旅游者对山西人的最初印象。

刚到山西，当车辆穿越吕梁山时，接待我们的人只说了一句话："这就是吕梁山。"安顿好后，来看望我们的人也是一句话："天晚了，早点休息。"看看时间，确实很晚了。静下心来，我开始琢磨这些话。确实很笨拙。再琢磨下去，却实在挑不出这些话里的任何毛病。最后，我发现，这些话已经把该说的一切都概括进去了。话风古朴如山西的老陈醋，简正如山西的地理，却十足地透射出说话者健康和纯洁的审美力。

这种十分朴实的说话方式是很能打动人心的，如果我判断没错的话，这种方式现在只有在古人的著作中才能找到了。古人的辩辞、诗歌和各种著作，也象他们的史书一样，既富于内容，而且还慎于下论断。简洁而大气。就象孟德斯鸠对塔西佗的拉丁文体所下的考语："别小看这聊聊几页，那可是出自塔西佗的手笔。"反之，我们当代的作家作起文章来，话是说了一大堆，但内容却很少。在所有的纪念碑，甚至在墓碑上，就可以看出这两种风格的不同。在现代的墓碑上，写满了一大篇歌颂之辞；在古人的墓碑上，只谈事迹：

过客啊，请停下来追思这位英雄。

当我在一个古代的墓碑上看到这个墓志铭时，我也许首先会把它当作是当代人写的，因为在我们这个时候，再没有什么比英雄更多的了，而在古人当中，英雄是很少的。山西人就是这样。他们不说关羽是英雄，他们只说明他做了些什么事情而成为这样的一个人。同上面那个英雄的墓碑相比，我们且看一看怯懦的萨德纳佩路斯的墓碑：

余以一日之功而建塔尔斯与昂其耳二城，而今余身故矣。

据你看，哪一个墓碑的意味深长？现代的碑文，尽管洋洋洒洒地写了一大堆，其实只适合用来吹捧小人或市井之徒。古代的人是按照人的本来面目来描写他们的，因此可以看出他们确实是人。色诺芬在追忆万人大撤退中被奸细出卖的几个战士时，称赞他们说：

"他们死了，但在战争和友爱中没有留下任何的污点。"这就是他所说的话。不过，请你想一想，在如此简短的一句赞辞中，作者的心中充满了什么感情！谁要是看不出来，谁就太可怜了。

在赛莫庇勒的一个石碑上为温泉关一役的阵亡将士们刻了这么一句话：

过客啊，去告诉斯巴达人，我们是遵照他的神圣法令而在此长眠的。这话决不是力与美的现代观念所能及的。

不管斯宾塞和马克思怎样说，人类理性是没有取得什么真正进步的，我们在这方面有所得，在另一方面便有所失；所有人的心都是从同一点出发的，我们花时间去学别人的思想，就没有时间锻炼自己的心灵，学到的知识固然多，但培养的智力却少而又又少。

在北京，一个作家可以通过廉价推销作品获得大大的财富和小小的名气。为了达到这个目的，他不需要人们的钦佩，而只是受到人们的欢迎或者围观就够了。由于读者越来越多和需要日新月异，所以，没有什么价值的书也能畅销；在北京，读者大众对待作家的态度，一般说来就象国王对待他的宫廷内臣的态度。读者大众使作家发了财，但终究看不起作家；在北京，我们设想一下，读者大众一旦遭遇了一个罕见的伟大作家，那么这个作家的影响力和煽动力就会立刻胜过千万个思想小贩。

在北京，我们不敢设想这样的局面。

在山西，我们不必设想这样的局面。

山西人从"自然"中来，又复归于"自然"。天道循环，生生不息，扎根于这片山水，执着于这片山水。山西无宗教，注定了不会堕入犹太人的狂信，山西天生地拒绝了先知和煽动家们的舞台。山西人的精神乃是"大地精神"。他们从大地汲取灵感和力量，养育成自己的诸多德性。

正是这些德性支撑着山西人为数不多的古朴言辞，使这些言辞成为力与美的最佳表达。五、山西人的"勇"

有人问雅典大演说家德摩斯提尼，一位演说家最主要的才能是什么？他说，表情；那其次呢？表情；再其次呢？表情。假设有人问一位神甫，他最主要的才能是什么？很可能是得到类似的答案：信仰、信仰、再信仰。山西人不需要这些东西，山西人专注于对世务的处理，他们的生活方式是"自然"的。如果你问一个山西人，在世务的处理上，最重要的才能是什么？那你就会把最终的答案总结为：勇、仁、智。

先谈谈山西人的勇。

玛罗克先生在他非常富于启发性的著作《贵族与进化》中，雄辩地论述道："社会的进化，就其不同于生物进化而言，可以下定义为经由伟人的意志而产生的无意识的结果。"在听完了加图和恺撒就卡提林阴谋一事所作的辉煌论辩之后，撒路斯特为我们留下了至今读来仍感人至深的一段评论："就我本人来说，由于我读到和听到过罗马人民在国内和国外、在陆地和海上所成就的丰功伟绩，因此我突然产生了这样一个强烈愿望，那就是找出主要是哪一种品质使得罗马人成就如此伟大的功业。我知道他们常常以少数人对抗敌人的大军；知道他们过去曾以很有限的资源去同那些强大的国王作战；还知道过去他们多次经受命运的残酷考验；知道在口才方面希腊人胜过罗马人，而在作战的勇敢方面罗马人不如高卢人。在长期的思考之后，我确信，这完全是由少数公民的突出业绩所成就的，正是由于这些人，贫穷战胜了富足，少数战胜了多数。"但在今天，越来越多的人，他们的观念是由马克思、边沁、斯宾塞这样的知识爆发户来主宰的。

这些人确信人民激进主义是唯一有说服力的政治形式，它所爆发出来的巨大推动力量将使任何伟大的个人黯然失色；社会的进步只是靠芸芸众生的普遍生存竞争才得以产生的。

我没有能力就双方的论断进行盖棺定论式的对错评判，但就山西这个具体事例来说，我觉得撒路斯特道出了山西在社会和道德进步方面于过去所发生的一切。

看看关羽、卫青、霍去病的勇，我们就会对山西人的勇有一个大体上的印象了。我并不是说，普通山西人在勇这方面也达到了英雄的高度。但在时间的推移中，这些英雄无疑成了全体山西人的景仰和灵感所在，并最终成了山西人群精神的集中表达。

民众教育的无数渠道，比如戏剧、评书、小说以及口传故事等等，其主题大量采自这个英雄。农民和山里人围着茅屋中的火堆，毫不疲倦地重复着"过五关、斩六将，千里闯单骑"的冒险故事。那些皮肤黝黑的小淘气包们，张着嘴巴津津有味地倾听着，他们出奇地安静。最后一根薪柴烧光，余烬也熄灭，由于方才的故事，人们的内心却还在燃烧。连刚刚开始学会走路的幼儿也用其笨拙的舌头给你讲"刮骨疗毒"的故事。就连女孩们的内心也深深爱慕起武士的勇气。

堂堂正正地战斗！在类似儿童和野蛮人的这种原始意识中，存在着极其丰富的道德萌芽。这难道不是一切文武之德的根本吗？战争本身通常是野蛮的和不正当的，但我们却可以和莱辛一样地说："缺点不管如何巨大，德性是从它产生出来的。"战争以及伴随它的勇气，同时是人类一切崇高道德和能力的基础，这一点很奇异，也很可怕，但我知道这是无可否认的事实。简言之，我发现所有伟大民族，都是从战争中学到了他们语言的真理和思想的威力；他们在战争中获得涵养，却因和平而被糟蹋；通过战争受到教育，却被和平所欺骗；通过战争受到训练，却被和平所背弃；一句话，他们生于战争，死于和平。我们当然不能象马基雅维力那样，将战争推荐为人民生活的常态，但我们同样也不能象霍布斯那样，认为和平仅仅是战争的缺乏。

另一方面，你能感觉到，山西人的勇并不是匹夫之勇。他们并不是甘冒各种风险，豁出一条命，冲向鬼门关。山西人的勇包含了勇敢的独创力、迅速作出决定和拼死去着手的习惯以及实践和耐苦的伟大能力，他们决不象文艺复兴时代的意大利人、或者象他的某个邻居那样，是"彻头彻尾的、抵抗的伟大动物"。山西人的勇并不是莎士比亚所描绘的"勇气的私生子"。山西人的勇寓居于人的灵魂的姿态当中，表现为平静和内心的沉着。山西人的平静是处于静止状态的勇气。真正勇敢的人经常是沉着的。柏拉图给勇气下定义说："能够辨别应当害怕的事物和不应当害怕的事物。"一般来说，山西人所坚持的正是这样的勇气。现代的教育家们可能会担心：这样的勇是不是也把人内心的柔情扼杀在蓓蕾之中呢？在回答这个问题之前，我觉得有必要指出，山西人从少年时代起便表现了不平凡的气概，他们宁可扼杀一些柔情，也不愿成为那种卑微琐屑之辈。山西人的勇并不象霍布斯分析的那样，受自我保存这个欲望的引诱而来；也不是洛克认为的那样，由恐惧心的驱使而致，他们的勇生发自他们自然的生活方式当中，所表达的也是对这种生活方式的热爱，"仁"也不例外。六、山西人的“仁”

按照波利比阿的记载，在阿卡迪亚的政制中，凡30岁以下的青年都要接受音乐教育。因为通过这种柔和的艺术，可以缓和因风土荒凉而导致的剽悍性格。山西人没什么特别的音乐教育，但我觉得山西人同样把武勇和柔婉这两方面结合起来了。山西人在这方面的成功无疑要归功于中国古典教育的重要元素之一，即仁。

仁是象母亲一样的温和德性，它具备女性的温柔和说服力。但切不要把山西人的仁理解为不加区别的"兼爱"，山西人是将仁爱和正义、道义溶在一起的。过于仁则懦。奥赛里斯曾问贺拉斯：

"世上最美的事物是什么？"答曰："为父报仇。"正如在中世纪的西方曾流行过决斗制度一样，山西人在必要的时候也会表达自己复仇的倾向。我们不必象孟德斯鸠那样，为这种制度作出细致的考证，并写下优美的赞词。复仇的逻辑确实简单而幼稚，但正如人们所知，哈姆雷特也没有比这更深的逻辑。在复仇当中，确实表现了山西人天生的、自然的平衡感和平等的正义感。复仇者可能被法律条文判下死罪，但民众的本能会相应地作出不同的判决，并让复仇者散发芬芳。

在今天，如果纪律严明的警察为被害者搜索犯人，而法律满足正义的要求，就无须复仇了。但即使在它被根绝那天，人们追忆往昔之时，也必不会对仁和复仇在山西人禀性中的并行感到吃惊。

二者同样生于山西人的自然生活，同样扎根于山西人的灵魂当中。

封建政治是孕育"仁"的母体，但封建政治本身容易堕落为黩武和极权，这时候能够挽救人们的东西就是仁了。法学家们以腓特列大帝所说"国王是国家第一公仆"，评之为迎来了自由发展的一个新时代，我觉得这是正确的。在盎格鲁-萨克逊人的心目中，德性和绝对权力听起来是不可调和的词语。但正如俾斯麦所说："极权政治的首要条件是统治者具有正直、无私的强烈义务感，精力充沛、内心谦逊。"英王詹姆斯一世在向儿子讲述盎格鲁-萨克逊自由政治的统治精髓之时，他借用诗人维吉尔的话对之作了总结：

"败者安之，骄者挫之，以法为桂冠，建立和平之道，斯乃汝职。"如果这里所说的"法"确实如众多的人们解释的那样，超越了成文法的领域，包含了风俗习惯的总体，那么我的确可以说，欧洲文学中这句最高尚的格言正是对山西人的"仁"作了最充分的注解。

关于这件事情就说到这里吧。理论上的对错让理论家们去争执吧。至于山西人的经验会支持哪一方，现在还很难说，"仁"在山西人的生活中却是常有的事。

勇和仁的结合需要"智"来完成。

七、山西人的"智"

在培根所列举的知识的三个效用，即快乐、装饰和能力之中，山西人对最后一个给予了决定性的优先地位，而其实用则在于判断和世务的处理上。在智这方面，山西人着重于品质的建立，而不重视思维、知识和辩论等智力的才能。智力的卓越当然是贵重的。但是用来表现智力的所谓"知"这个词，主要意味着处理世务时的冷静和睿智，而对知识只给以极为附属的地位。

说到山西人严格意义上的道德教义，孔子的教诲确实是最丰富的源泉。但在亲身经历了这个地方之后，我确实分不清楚，君臣、父子、夫妇、长幼以及朋友间的伦常之道，究竟是早在经书输入之前就为这地方的人所本能地认识了，而后才用这些经书将其确认下来呢，还是相反。不过，只了解这些圣贤的古籍，你并不能懂得山西人，而且，凭借这些知识机器，在山西你也不可能获得你在北京通常能够获得的那种崇敬。有一个俚语嘲笑那些仅仅在知识上懂得孔子的人是"读论语而不知论语"。山西人把学问比为他们的陈醋，说："学问有如陈醋，酸过了头就外泄，就不能用。少读一点书，就少一点学者的酸味，多读些书，学者的酸味就更多了，真没办法。"在山西，知识这种东西被认为是从属于道德情操的。人和宇宙同样被认为是有灵性的，而且是有道德的。赫胥黎关于宇宙运行没有道德性的论断，不能为山西人的心灵所接受。

在山西，人们没有"原罪"的观念，所以人们并不惧怕知识。但人们对知识保持警惕的距离，这倒不是因为他们瞧不起知识，而是因为他们生来就懂得"知行合一"这一传自古人的教诲。在教育方面，山西人给少年们提供并不是我们的学者专家、不是知识机器，而是气概、节操和正义。

当选择品质而非知识、灵魂而非头脑来作为琢磨启发的素材时，教师的职业就带有神圣的性质。

生我者父母，教我成人者师长。色诺芬在他的《居鲁士的教育》一书中记载说："阿斯提亚齐斯要居鲁士叙述一下他的最后一课。居鲁士就说：在我们学校里有一个大孩子，他有一件小衣服，他就把他送给另一个身材矮小的同学，而把这个小同学的一件大一些的衣服拿去了。我们的老师要我来作这场争端的裁判人，我判断说这件事情可以听其如此，因为这样一来，他们两个人好象更合适一些。可是，我们的老师指出我错了，因为我只考虑到方便，而首先必须考虑的应该是正义。"这就是居鲁士就古波斯的法律教育所描绘的理想图景，但我总觉得这种教育还活在山西人的心灵和记忆当中。

人是不是生来有"罪"，人性本身是善是恶，山西人不问；人是不是生来就自由，或者是不是坠地即为奴，这对山西人也是陌生的问题。人们栽培草木，使之长成一定的样子；人们教育人，使之具有一定的才能，山西人觉得这才是自然而然的。在山西人的观念中，人生来是软弱的，所以需要力量；人生来是一无所有的，所以需要帮助；人生来是无知的，所以需要判断能力。人在出生时所没有的东西，人在长大时所需要的东西，全都要由教育赐予人。就山西人来说，这种教育，或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。人们才能和器官的内在发展，是自然的教育；别人教我如何利用这种发展，是人的教育；人们对影响自己的事物获得良好的经验，是事物的教育。

所以，在山西人的教育中，每个人都是由三个教师培养起来的。一个学生，如果在他身上这三个教师的教育互相冲突的话，他所受的教育就不好，山西人就会设法加以改变；一个学生，如果在他身上这三种教育是一致的，都趋向同一目的，山西人觉得这样的教育才是良好的教育。在这三种不同的教育中，自然的教育完全不是人所能决定的，事物的教育只是在某些方面才能由我们决定。只有人的教育才是人能够真正加以控制的。三种教育要达到一致，这是很困难的，而且多少要靠一些运气的成分。但山西人努力把自然理解为道德的宇宙，把事物理解为有生命的经验，通过这样的方法，他们使三种教育达到了最大可能的一致。

山西人的"智"就是由此而来。

该谈的东西还很多，比如山西的妇女。托克维尔把美国的惊人繁荣归功于"他们妇女的优秀"。

这话特别适合山西，但为避免来自女权主义者的抗议，结绳纪事的工作到此结束。

谈谈这一切的未来吧。八、山西人的未来

山西人的德性与他的四邻表现出相当的不同，也远远高出国民生活的一般水平之上，我们只不过考察了这个山脉中几个更为崭露头脚的显著的山峰，以作结绳之用。正如太阳升起时候，先染红最高峰的山巅，然后逐渐地将光芒投到下面的山谷中一样，现在仍照耀着山西人的伦理体系，也许经过一段时间才会从各地吸引到追随者，我希望。

激进的民主政治形式树立起天生的王者为其领袖，而山西人的贵族理想则把王者的精神缓缓注入到民众中去。德性的感染力并不亚于罪恶的传染性。爱默生说："同伴之中有一个贤人就行，果尔，所有人便都变成贤良。感染力就这样迅速。"如果人们依旧坚持以阶级论道德的强势信念，那我就只能说：任何社会阶级都无法抗拒道德感染的传播力，我相信。况且，在山西，"三人行，必有我师"的古老信念仍活着。

今天，无论我们如何夸耀盎格鲁-萨克逊精神的胜利大进军都无妨，但是，它从大众方面受到的刺激却是罕见的。毋宁说它是绅士的事业。正如托克维尔所说："如果你想把语言科学再次应用于历史科学，那么请你穿越时空，跟随’绅士’一词的命运。这词是从法语的’贵族’一词演化而来的；你将看到它的意义在英国随着不同的社会地位互相接近、互相融合而扩大。每一世纪，这词所指的人的社会等级就更低一点。它最终和英国人一起传到美洲。在美国，它被用来泛指所有的公民。这个词的历史就是民主的历史。"现代的民主主义者对这样的词肯定会充满自信地加以驳斥，但事实的寓居之地终究是由历史来提供的，对这一点，不必质疑。

"试读塔西佗的伟大著作《日尔曼尼亚志》，就会发现，英国人是从日尔曼人那里吸取了他们的政治体制的观念的。这项淳良的制度是在日尔曼森林中被发现的。"这是孟德斯鸠就盎格鲁-萨克逊的自由精神所下的论断，也是欧洲近代政治史上最著名、最高尚的论断。我想补充的是，一个到过山西的旅游者不难发现，塔西佗笔下的日尔曼人和眼前的山西人竟是如此的相象。

我并不是硬要从山西的风土人情当中开出现代自由精神的大药方。但是，如果认为那些古老制度是个奴役与依附的制度，这是十分错误的。那时有着比我们多得多的自由。它几乎既准许人违抗法律，也允许人对抗专横行为。尽管它的自由范围狭窄，但富有健康、活泼的生命力。"在法国，自由是古典的，专制才是现代的。"我觉得斯塔尔夫人的这句话更适合于山西人。在今天的科层制下，一切人的性格都变得一致、顺服、暗淡，正是自由精神在大批个人心中的继续存在，保留着人们天生的特质、鲜明的色彩。在人们心中的自豪感、对荣誉的热爱经常压倒一切爱好。

如果没有人从灵魂中意识到自己的自由，利于自由的所有条件便一概毫无用处。如果意识到了，即便处在最沉重的压迫之下，他同样真正自由，人们就有理由期望他会为自己创造出与内在愿望相一致的外在生活。自由是对自我的意识，也是对自我所拥有的无限精神价值的意识。惟有认识到自身自由的人，才有可能承认其他人的自由。在这种自由的主观核心，一种有机的扩散力量逐渐渗入并激发整个社会与政治结构，激发起社会与政治结构的活力，最终回复自己的核心，并丰富其原初的自由状态。这就是自由的真正发展，也是其他任何发展的灵魂。在山西，我们看到的生机勃勃的精灵、骄傲勇敢的天才，都是自由来培养的。它们运行在山西简单却错落的山水之间。要是在不存在自由的土地上，能成长起如此健康的德性，那才是怪事。

处境的独特赋予山西人许多古老却罕见的德性。人们很早就获得自由，很久以来就拥有部分土地，彼此孤立而不依赖，因而他们显得有节制和自负：他们熟悉农业劳动，对种种生活享受漠然处之，忍受最大的苦痛，临危难而坚定。这是个单纯刚毅的人群。

有一个地方，如果我们把它放过不谈；有一些风俗，如果我们把它放过不谈，我想这会成为我们前身后世的生活中的一个缺点。这个地方曾经在世界上存在过，但它也许永远都不会再存在了。

这些风俗曾经突然在整个中国出现，它们曾经给过于辽阔的帝国划出坚韧的界线，它们曾经成就了无数的好事和坏事。它们曾经产生了一种纪律，但带有纷乱的倾向；它们产生了一种纷乱，但带有走向秩序与和谐的趋势。山西的地理是一幅优美的图景。山西的风俗是一棵古老的橡树，巍然耸立，远看簇叶荫翳；侧近就看到干茎；要挖掘才能看到它的根底。但关于它最后的真实情况，永远都是一个秘密。

对于这棵古树，我们能说的只是：从它的头顶到天空有多高，从它的脚底到地狱就有多深。生与死的对峙和交换将在这里上演。

我知道，山西正面临一次巨大浪潮的冲击，冲击过后，山西必将脱胎换骨。对此，人们不必欣喜，也不必感伤，它只是必要东西。面对这样的局面，我们最有可能的期望就是：它以它的高贵和仁慈而为我们争取到足够的喘息时间。也许，山西人也将变得既能忍受一切，又能使一切人受苦。果尔，我们就得象"豪华者"洛伦佐在惋惜文艺复兴本身的匆匆逝去、繁华衰竭那样，感伤道：

青春是多么美丽啊，

但是，留不住这逝水年华！

得欢乐时且欢乐吧，

谁知明天有没有这闲暇。

"借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。"这夕阳中飘香的杏花，曾给我们的童年带来多少乐趣，这种乐趣是基督教伊甸园里的人类始祖所无法想象的，但它果真就这样脆弱而易消逝吗？山西暴露的地理，使它必须面对四面来风。山西的风俗必然走入消亡的命运之中。但它最终走向哪里，没一个人能说清。就象它的地理，大面上简单，内中却蕴涵了变化的诸多可能。当它在四方吹来的风中散落之后，我相信，它仍然会用它残留的芬芳来丰富这人世。到了它的习惯已被埋葬，连它的名字也被忘掉之日，它的芳香也会从那"在路旁站着眺望"也见不到的遥远山冈上随风飘来，这时，正如诗里的美丽语言所吟唱的那样：

对身边不知来自何处的芬芳，

旅人怀着感谢的心情，

停止脚步，脱下帽子，

去接受那来自空中的祝福。