反智论和禅宗文化研究探讨

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一引言

"反智论"译自英语的anti-intellectualism，也可称为"反智识主义"。与其认为它是种学说，倒不如视之为一种态度。在古代中国，始终没有"反智论"这个名词，但这种现象却一直存在于政治，文化等领域。（1）

在禅宗中，反智论的表现最为突出，不仅在"智性"层面，更是牵涉到"理性"层面。

禅宗"以心传心，不立文字"的教义，千百年来始终流传。成为"反智论"的旗帜，在其之下，各代禅僧依据自己"参悟"，把"反智论"主义推拓尽致。本文就将探索禅宗"反智论"的发展历程，并就其缘由试作一分析

二菩提只向心觅

菩提达摩以降，历经慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪开始了禅宗"顿悟"一派的传法活动，逐渐建立了后来的南宗禅。安史之乱后，又历肃，代，德三朝，南宗愈加兴旺发达，甚至淹没了禅宗以外的各个佛教流派。

由于六祖慧能本身一字不识，对于如何成佛自有不同前人的认识。因此，禅宗反智识主义至此真正发端。据《坛经》"我心即佛"或"本心是佛，佛即本心"即说是人如果认识到了本心，发现真性，就自然成了佛道。

由"本心是佛，佛即本心"可认识到六祖慧能极其重视本心的作用。在他看来，大千世界不过是本心的产物，"心量广大，遍周法界"（2），外部一切都是虚幻，所以它的偈语是："菩提本无树，明镜亦非台，"并引经据典地指出："心生种种法，生心灭，种种法灭"。（3）既然"种种法"是由心而产生，要觉悟，同样必须回归到"心"的范畴，所谓："若识自心见性，皆成佛道"。（4）在这里，诵读，戒律，禁欲皆可不要。甚至不识字也不成为能否成佛的障碍！例如：

"志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不认，义即请问。

尼曰：字尚不认，焉能会义。

师曰：诸佛妙理，非关文字。"（5）

识不识字没关系，佛理依旧可得。慧能所代表的反智识主义已显端倪。然佛理如何而的？光凭几句话布道，仍还不够。六祖慧能又提出了"顿悟"。"本心是佛，佛即本心"。要觉悟，何必绕大弯子，每日坐禅，诵读实在太麻烦了，只要只指本心不就行了吗？每人都有佛心，"若起真正般若关照，一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛。"（6）为此，坐禅的教义也被打破，本来在印度，坐禅本已有之，并已有一套完整理论。据《坐禅三昧经》《安般守意经》等记载，可知这套方法大致是这样的--

坐禅，把双腿叠于大腿上，挺直脊梁骨，颈稍屈于前下方，气沉于下腹部，静静的呼吸，目光散视或集中于某一个定物，排除一切杂虑。此外另有"五大法门""四禅定"等。

可见，在印度，坐禅只不过是一种方法，通过人们在这过程间的调息，静虑，因缘来达到无欲无念，无喜无忧的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。认为印度的原始坐禅既是"著心"又是"著净"。并斥照此法修行的北宗是："一具臭骨头，何谓立功课"（7）。在《坛经坐禅品》中提出："此法门中，无障无碍，外於一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅"。坐禅中无须思考，只要屏息本心，不为外界所左右。坐禅目的就可达到。慧能的弟子怀然与弟子的弟子道一有一段著名的对话：

"（怀然）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"（8）

坐禅不能成佛，诵读不能成佛，识字是否更无关成佛。禅宗的反智识主义在理论上已经相当成熟。在唐代，它受到极大的欢迎，乃至于后来成为释子的大都是禅僧，称为禅宗的全都是南宗。可以毫不夸张的说，《六祖坛经》开了禅宗反智识主义的滥殇。

三：我手何似佛手

"（惠南）室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：''''人人尽有个生缘处，哪个是上座生缘处？''''又复当机问答，正驰机锋，却复伸手云：''''我手何似佛手？''''又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：''''我脚何似驴脚？"

此即是著名的"黄龙三关"个中内容，有正常思维的人往往会大惑不解："我手"与"佛手"有何干系？"我脚"与"佛脚"更是相距千里！但这正是宋代禅僧所热衷的内容。

北宋禅宗由五家分为七家，临济宗中分出了由袁洲杨歧方会创立的杨歧派，有宁洲黄龙慧南创立的黄龙派。表面上看，禅宗似乎更兴旺了，由五家增为七家。但在实际理论和方法上并没起太大的变化，只是越来越从将哲理转向讲机锋，从直截转向神秘，由严肃转向荒诞，反智识主义的气氛愈发浓厚。

即以前述"黄龙三关"为题，北宋禅僧纷纷以自己直觉体验解答：

"我手佛手，谁人不有，直下分明，何须狂走。"（海印信禅师）

"月下弄琵琶"（隆庆闲禅师）

问即不知所云，答更匪夷所思。这就构成了北宋禅的特色，"我所持者，非他人能解，"而能解开的，也是得道之人。

"（李弥逊）一日早朝回，至天津桥，马跃，忽有省，通身汗流，直造天宁寺，适圆悟出门遥见，便唤曰：且喜居士大事了毕。似之厉声曰：和尚眼花了么？圆悟便喝，似之亦喝。于是机锋迅捷，每与圆悟问答，当机不让。"（9）

当时禅宗虽无病呻吟，而在禅理上无大的进展，但当时的文人士大夫都趋之若骛，王安石，程颐，苏轼，黄庭坚普遍对禅宗发生兴趣。尤以苏轼为例，广泛的与禅僧交流，斗机锋，留下不少的公案，"（东坡）抵荆南，闻玉泉禅师机锋不可触，公拟仰之，即微服求见。泉问：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下长老底枰。泉喝道：且道这一喝重多少？公无对，于是尊礼之。"（10）

宋代禅宗热衷于参公案，斗机锋，以自己直觉体验作为解脱，开悟标准，而不重经书，比之唐代更甚一筹。禅宗的反智识主义更为得到发展。

四若能护念，骂佛犹益真修

宋代之后，随理学运动的兴起，禅宗日益衰微。禅悦之风再盛，乃是在明朝中叶之后了

嘉靖，隆庆，万历年间，禅宗不仅突然席卷江南，而且同时还出现了好几位大师，如洪恩（即雪浪），真可（达观），德清（憨山），李贽。其中尤以达观，李贽锋芒最盛，并称为"两大教主"，受到无数士大夫的顶礼膜拜。即《万历野获编》所说"所在皈依""无不心折"。

为何历经数百年之久，禅悦之风重现。让我们进入当时社会大环境作全盘考虑。明中叶之际，"文成（王阳明）以绝世之资，唱其心说，鼓动海内"。（11）阳明以"尊德性""致良知"为大纛，横扫了占统治地位的朱子之学。把儒学内部的反智识主义推拓尽致。

"记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也"。（12）

在王阳明的宣扬鼓动下，明中叶之际，反智识主义的气氛几乎笼罩了整个中国，前如陈献章，后有刘宗周，都对读书穷理的朱子之说持怀疑态度。白沙说：

"学劳攘，这无由见道。故观书博识，不如静坐"。（13）

在此大环境下，禅悦之风再盛，也不足为奇。正如陶望龄所说：今之学佛者，"皆因良知二字诱之也"。（14）然当时禅悦风行，无论从形式，内容，比之前代，更是有过之而无不及。甚至达到呵佛骂祖的地步，就本质而言，也是为了追求个性解放，别求新格。

"竺乾一时尊夙尽在东南，最著者则为莲池，达观两大宗主，然二老行径迥异，莲专以西方之学化诱后学，达则聪明超悟，欲以机锋言下醒人，莲枯守三条，椽下跬步不出，达则折芦飞锡，大抵莲老一派主于静默，惟修净土者遵之，而达老直截痛快，佻达少年骤闻无不心折。"（15）

同为两大宗主，莲池格守前代教义，不越雷池一步。因而追随者并不多。而达观却另辟新径，在思想界刮起一阵旋风：

薛元初（太春）"习举子业，始见老，庄书及《维摩》、《园觉》诸经，辄以孔孟之语解之，一夕豁然有醒，自是慧辨无碍。"（16）

杨起元（贞复）"居闲究心宗乘，慕曹溪大鉴之风，遂结屋韶石。"（17）

然而当时江南大批禅信者，并没停止在谈禅，交禅的程度。而在强调"本心"、"护念"的大旗下，骂佛，童心说，维护个性、情感的理论都粉墨登场。更有甚者，走上了纵欲的个人享乐主义的道路。就以前述的达观为例，《万历野获编》记载说：（达观）"心佻达，不拘细行"。既赴宴，又观戏，还有几个穿红着紫的侍者，得了个"摩登鸠摩罗什"的浑号。还有当时非常有名的理论，很能说明问题：我们养了十几个婢妾，但将来决不妨碍我们超生西方极乐世界（18）。

此都是由当时"致良知""我心即佛"所衍生的东西，在中国历史上反智识主义气氛最浓重的明朝，上述现象的出现毫不为奇。禅宗信徒完全抛弃了佛教的传统，以追求极端的个人主义为目标，掀起了思想界的层层异潮，称之为"狂禅"。禅宗的反智识主义至此达到了其顶峰。

四：结论与结局

禅宗作为本土化很浓厚的宗教，在某种意义上说，它是中印两种哲学的混合物。因此要考察禅宗的反智识主义，必须全面从两国哲学文化中求索。

在中国古代哲学中，道家，法家的反智识主义气氛最为浓厚（19）。尤以道家对禅宗影响最大，翻开老子《道德经》，关于反智识主义的例子不胜枚举："绝圣弃知，民利百倍""民多智慧，而邪事滋起""吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。"

虽然道家的反智识主义集中在自然层面和政治层面，对于佛教关注的心性层面涉及很少，"但禅宗把反智识主义从自然层面统一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的"道"转化成一种不可言说，无所执著，只可体悟的内在精神。"（20）即慧能门下最喜欢用的"如人饮水，""冷暖自知"说似一物既不中。"另举一例，"问：''''如何是佛法大意''''师曰''''十年卖炭翁，不知枰畔星（21）。对于佛教的最高教义，回答却玄而又玄。但这就符合无所执著，只可体悟的禅宗精神。是对中国哲学的继往并又进行了开来。

禅宗一方面从道家中汲取反智识主义的精神，另一方面，以它所传播对象来看，基本上是以下层民众为主。在古代中国，知识获得不是普及的，被特权阶级所特享，因此，禅宗所面对的，是知识程度不高的大众，这个禅宗带来了两大难题，一：如何避免阅读书本而得到"真理"二：如何避免"终极理想"的遥不可及。为克服这两大难题。禅宗不得不摒弃"智识主义"（至少对于市民阶层），采取"反智识主义"这一终南捷径。

当时，六祖慧能身处曹溪说法，强调"菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在眼前"的简便法门。（22）摒弃了求知于书本的必要性，强调"西方世界"的可见性，使得禅宗在当时社会大获成功。这正是禅宗针对其对象，采取"反智识主义"的必然结果。而与此相反的时，慧能弟子神会，其后北方传法，虽在一定时间极其威赫，但时间不久，便日趋衰落，最终连后传法脉都不可考，虽然有"武宗灭佛"的因素，但与其缺少一定的社会基础，"反智识主义"的禅法无法推行也不无干系。和其同时，南方的禅宗却仍然发展的如火如荼：南岳怀然和青原行思二派。其盛景可引《景德传灯录》卷六刘轲语："江西主大寂，湖南主石头，往来橦橦，不见二大夫为无知也。"他们两支继承了慧能"反智识主义"的思想，并在此基础上，另作一定发展："全身即佛，全佛即人，人佛无异"根强调从下一举一动，一言一行去政悟自己本来是佛，佛就是自然自在的自身全体，任运为任身心自运。（23）。在与市民性的结合下，禅宗的反智识主义在理论上达到了高峰。

自宋承唐五代后，一批儒家卫道者不满本国哲学居于次席地位，大张旗鼓的发动了一场儒学复兴运动，追求"道学问，尊德性"尤以"道学问"为"尊德性"前的第一要务。推崇"智识主义"，又以程颐，朱熹为甚。突出了人文关怀，社会关怀的重要性，深埋了个人的本性，欲望等。市民的自觉性，在宋代被无情的打压下去，"反智识主义"的禅学虽仍存在，但已下降为文人士大夫闲时斗机锋的乐趣所在。

所以我们说，禅宗的盛衰与各时代的市民性的强弱与否大有关系，而在背后操纵这层关系的，就是"反智识主义"。籍此，我们也不难理解明代中叶那场狂飙似的禅悦之风，其时，伴随着经济的发展，人们沉睡在内心深处的市民性犹如久旱甘霖，重新觉醒，焕发，并达到了前所未有的高度，在阳明心学对封建伦理摧枯拉朽打击后，禅宗又回到历史舞台第一线。再次在反智识主义的大纛下，抒发个人情感，宣扬个性解放。当时禅宗主将李贽则说："私者，人之心也。人心有私而后其心乃见……此自然之理。必至之符。"（24）公开为市民性觉醒张目造势。在明代反智识主义极其浓厚的基础上，禅宗又为其厚厚涂上了一笔。

以上，本文追溯了禅宗反智识主义在各朝代具体表现，并探讨了反智识主义在中国哲学上渊源和市民性对其重大推动作用，从而把握禅宗反智识主义的大致规律，特点，这正是本文目的所在。但我们同样可看到，无论禅宗，还是反智识主义，或两者兼而有之的话，在中国历史上，始终未长时间居主导地位，大部分时间只能作为思想界的伏流。以明代来看，狂禅之风，其历时二十年不到，随当权者的严厉镇压，两大教主达观，李贽不得善终，竟也偃旗息鼓。由这，也能适当了解"反智论"在古代社会后期的终局。

注释:

（1）《反智论与中国政治传统》余英时《中国思想传统的现代诠释》第61页江苏

人民出版社1998年

（2）《六祖坛经般若品第二》

（3）《景德传灯录》卷五《慧能传》

（4）《六祖坛经般若品第二》

（5）《六祖坛经机缘品第七》

（6）《六祖坛经般若品第二》

（7）《六祖坛经机缘品第七》

（8）《古尊宿语录》卷一

（9）《居士传》卷三十一

（10）《须传灯录》卷二十

（11）《日知录》卷十八《心学》

（12）《王文成公全书》卷二

（13）《明儒学案》卷五

（14）《歇庵集》卷十六

（15）《万历野获编》卷二十七

（16）《居士传》卷三十八

（17）《居士传》卷四十四

（18）葛兆光《禅宗与中国文化》120页上海人民出版社1986年

（19）详细可参阅《从宋明理学的发展论清代思想史》，余英时《中国思想传统的现代

诠释》第171页江苏人民出版社1998年

（20）洪修平《禅宗思想的形成与发展》第294页江苏古籍出版社1992年

（21）《景德传灯录》卷八

（22）《六祖坛经疑问品第三》

（23）洪修平《禅宗思想的形成与发展》第298页江苏古籍出版社1992年

（24）李贽《藏书》卷二