古东方文化与古西方文化的怨恨主题学

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本文就是通过重新梳理古代东方文论与古代西方文论的怨恨思想，企图寻找一些建构“新怨恨”理论材料质素的一个努力。为了集中而不至于空泛，这里的古代东方怨恨论述以古代阿拉伯与古代印度为例，古代西方的怨恨论述以古代希腊与古代罗马为例。

一、古代东方的怨恨体验

古代阿拉伯文学名著《一千零一夜》（又译《天方夜谭》）是以故事与寓言的形式首先让人们认识世界与自己，通过对人与世界的认识，产生了现实社会里的爱恨分明的情感体验。比如《水鸟和苍蝇》讲的是背井离乡的水鸟对苍蝇（喻统治者）的怨恨，《哈只和老妇》说的是远走荒郊的老妇对苛政的怨恨，《老鼠和黄鼠狼》表达了弱者对强者的怨恨。可以说，“水鸟苍蝇”模式是古代阿拉伯民族情感体验的一个基本模式：人们总是先要把人与事设定为“水鸟”与“苍蝇”，然后再决定对其投以爱或恨的情感体验，可谓认识产生了爱恨。古印度的爱恨也是认识的结果，即先有了理性认识，才会产生爱恨感情。正如史诗《罗摩衍那》里说的“痛苦和快乐，恐惧和忿怒，获得和丢失，存在和死亡，所有这一切都决定于命运”[1]。可见，爱恨不是自然而然产生的，而是由于命运支配的结果，认识从无知到有知，随之产生并经历着爱与恨的情感体验。

古印度价值观的最高理想是取消对象的生物实在性存在，使之上升到精神意识性的存在，强调人的存在价值是在于精神世界的体验，而不是现实世界物质财富的实际满足，所以爱与恨的欲望越强烈，人的认识就会显得越贫乏。所以，古代东方的爱恨观点强调，只有靠认识的指导与规范，才能使爱与恨的情感达到超越与丰富。不是爱与恨的情感力量推进了认识的上升，而是认识上升的过程增长了爱与恨的情感。爱与恨的情感不是摆脱人之欲望的自立性的东西，不是精神的本源和认识的动力，而是随着人之认识所产生的情感体验。

可见，古代东方的爱恨体验不是以真实的个体为起点和终点，而是对个体存在做出的虚无的情感透视，特别是古代印度佛教的“空无”思想，注重在个体的纯粹精神沉思中达到某种高境界的认识，并且随着高境界中个体欲望的消除而演变为一种超个体的存在观念。在古印度人看来，如果个体只有肉体欲望而没有自主精神，那就要以认识来取消个体的欲望与爱恨的感情。古印度文化中的最高境界就是佛陀的幡悟，佛陀的幡悟其实就是个体的涅槃，个体的涅槃导致了个体的爱恨成为认识的被动反应而不是主动渴望。

二、古代西方的怨恨体验

古希腊的爱恨观与古阿拉伯和古印度的爱恨观恰好相反，即爱与恨的情感体验具有某种本源上的意义。爱与恨的情感体验越丰富，认识就显得越纯粹。古希腊的爱与恨的情感体验不是印度意义上的在解脱中存在，而是在认识中具有充实价值的肯定性存在。从苏格拉底建立的爱欲模式的阿波罗学说，到柏拉图建立与对话艺术密切相关的爱欲学说，再到亚里士多德的爱恨说，古希腊的爱恨观始终认为：爱是一种从无知到智慧、从混沌到成型、从缺陷到完善、从低级到高级、从缺失到存在、从现象到本质的认识动力，当这种动力未被塑造或者被迫中断的时候就产生了恨。亚里士多德意义上的第一推动力不是外向的而是内向的，也就是说要以爱的力量吸引对方，比如：高尚者吸引低下者，智者吸引愚者，吸引对方的过程形成了爱的过程，同时也构成了认识的过程。如果追求者吸引对方的过程中行为受阻，就会产生求而不得的怨恨。可见，古希腊将爱与恨的情感体验看做了内在于宇宙本身的推动万事万物发展变化的一种动力，这种观念使爱与恨从情感体验几乎上升到了神的绝对与无限至高的境界。

古希腊恩培多克勒(约前492-约前432)是在西方文化史上最早从哲学意义上将“怨恨”上升为一种理论的哲学家。恩培多克勒认为世界的一切事物由水、火、气、土四根组成，其结合生成了万物，其分解使事物又消亡。而四根之间相互结合和分离的动力就是“爱”与“恨”：“在一个时候，万物在‘爱’中结合为一；在另一个时候，个别事物又在‘恨’的冲突中分离。”[2]815可见，在古希腊早期哲学中“，爱”是一种结合的力量，“恨”是一种分离的力量，爱恨此起彼伏，四根轮流离合，万物生灭变易。如果说恩培多克勒在《论自然》中将“爱”和“恨”主要作为物质性的使事物吸引和排斥的力量，那么他在《净化篇》中则将“爱”和“恨”主要作为善和恶两种伦理价值的力量，成为可以使灵魂从善而升华或者因恶而获罪的精神原则：爱主宰善，恨主宰恶，万物因恨分割，因爱合一。同时，恩培多克勒强调，灵魂所寄托的凡间现实世界，在很大程度上是处于“恨”中，恨造成了世间的纷乱、战争、灾难、死亡。[2]859

古希腊柏拉图（前428-前347）在《会饮篇》中列举了他的老师及朋友对爱的探讨：斐德罗认为“爱是一位伟大神……爱神没有父母”[3]213，赫西奥德认为世界首先出现的是卡俄斯（意即“混沌”），然后“从卡俄斯产生宽胸脯的大地，她是所有一切事物永远牢靠的根基，然后是爱”[3]213。阿库西劳同意此看法，巴门尼德则把这个创造性原则记录下来。鲍萨尼亚认为，“属地的阿佛洛狄忒的爱确实是一种非常世俗的爱，这种爱起作用的方式是随意的。这种爱统治着下等人的情欲”，“但是属天的爱源于一位其出身与女神无关的女神……没有沾染任何荒淫和放荡……在这种爱的激励下，人们会更喜欢强壮和聪明的人”[3]217。厄律克西马库认为：“爱的威力是完整的，多方面的，强大的，甚至可以说是无所不包的，但仅当爱，无论是天上的爱还是人间的爱，它的运作是公正的、节制的，以善为目的的时候，爱才能成为最伟大的力量。爱赐给我们各种欢乐，通过爱我们才能在与他人的交往中取得快乐，当然了，我的凡人能与我们的主人诸神结成友谊也是通过爱。”[3]225阿伽松谈的是凡人之爱，认为“一切生物的产生和生长所依靠的这种创造性力量就是爱的能力”[3]235。苏格拉底（前468-前399）的发言由凡人之爱转到神之爱，认为“所谓爱就是对某事物的爱”，“一切事物渴求的东西都是它缺乏的东西，没有任何事物会去谋求它不缺乏的东西”，所以“第一，爱总是对某事物的爱；第二，某人所爱的对象是他所缺乏的”[3]240-241。苏格拉底以狄奥提玛的证明结果提出“：爱既不是美的又不是善的。”[3]242布鲁姆认为苏格拉底其实通过反驳，要求阿伽松最后承认：“爱欲”不仅缺乏美，而且缺乏善“，爱是一件痛苦与欠缺的事情”[4]。

在《会饮篇》中，最有价值的就是苏格拉底的言论，其实苏格拉底早在《吕西斯篇》里论友爱时虽然对爱没有做出肯定性定义，但实际上他善意地破除了流俗观点中对于爱的简单化理解，反对早期希腊哲学中以“同者相聚”“相反相聚”这些自然法则来解释爱的本性，因为人的道德与心理比自然现象要复杂得多；同时，苏格拉底也批判了将爱归结为欲望的观点，指出其抹煞了爱本身应有的客观道德价值；此外，苏格拉底还肯定了爱以知识、智慧、向善为根据，具有确定的价值标准。古希腊亚里士多德（前384-前322）在《尼各马科伦理学》第九卷中首先将爱与怨结合起来谈论：“一个爱人抱怨他的热爱没有得到应有的回报……一个被爱的人则经常抱怨，以前对他所作的允诺现在却无一兑现。这类争议的产生，是由于爱人是因快乐而爱被爱着的，而被爱者又是为了实利而爱爱者，而双方都没有各如所愿……他们所关注的不是事物的自身，而是那些附带的，不经久的东西……道德的爱却保持其自身，始终如一。”[5]190亚里士多德认为，爱的奉献者应把权利交给受益者，当奉献者事先应许过多而未能做到时就引起受益者的抱怨，服务者只有以对方自身为目的时才不会招致抱怨，“因为这种服务就是德性和友爱”，而回报则须符合选择，“因为选择是符合德性和友爱的”[5]191。“如果一个人是为了有用和快乐而被爱的，却装作是为了德性，他就要抱怨”[5]194。

在《大伦理学》第一卷里，亚里士多德第一次在哲学上提出了“怨恨”这个术语以及其基本范畴归属：认为人的灵魂中存在着情感、能力、品质等，而“情感类有气愤、惧怕、怨恨、惋惜、争强好胜、同情以及诸如此类的东西，而它们常常伴随着痛苦与快乐”[5]254。在《大伦理学》第二卷里，亚里士多德对“爱”与“怨”的来源作了解释：“最好的人之间的友爱是基于德性而生成的，普通大众间的友爱是基于利益，粗鄙者和常人间的友爱则基于快乐”[5]326；“在所有类型的友爱中，当双方不是同样的友爱、施善、服务或诸如此类的其他什么的，彼此就会出现差异。因为如果一方热情主动，另一方缺乏这些，那么，从中就会生出抱怨和责怪”[5]328。亚里士多德认为“施爱比被爱更好。因为施爱是某种快乐的实现，也是善，相反，对被爱者来说，不会有什么实现活动从被爱中生成”[5]329。在《优台谟伦理学》第七卷里，亚里士多德还指出：“施爱者的特征被认为是不让对方分担他的困难，被爱者的特征则被认为是想要分担对方的困难。”[5]442亚里士多德提出一个很重要的“爱”之“黄金规则”，即要像对自己好一样地对别人好，爱人如爱己，这与中国古代孔子所说的“己所不欲，勿施于人”异曲同工。同时，亚里士多德还从善意、同心、主动给别人以爱等方面证明爱的内在性质，甚至将政治、军事、战争、国家等重要问题也作为爱的因素考察。可见，爱成为亚里士多德伦理理想中的一项基本价值。基督教的爱恨观是西方中世纪具有普遍意义的爱恨观。爱与认识的关系在基督教文化中实现了一次彻底转向，与古印度和古希腊的爱恨观有着很大甚至对立的不同。在《圣经》的《新约》中，《哥林多前书》第十三章《爱的颂歌》第四、五、六、七节对爱进行了无比的赞美：“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒，爱是不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”并认为“：如今常存的有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱。”[6]194

而在《约翰一书》第四章第十六节里直接宣布“：上帝就是爱。”[6]271在基督教看来，有爱在生命里的人同时就有了上帝的生命，上帝就在拥有爱的人的生命里；上帝和爱不是两个而是一个实在。上帝的存在就是爱的存在，上帝存在的无限力量就是爱的无限力量，是否属于或者拥有上帝的唯一最终标准就是是否获有爱。与印度佛教式的认识与爱之关系截然对立，基督的思想观念是关于个体灵魂的价值观念，基督教对上帝和邻人的爱具有与认识同样本源甚至更本源的作用。与希腊之爱是从低到高、从下到上、从人到神、从坏到好、从物质到理念的仰视相反，基督教之爱恰恰是从高到低，从上帝到凡人，从圣者到罪人的俯就。希腊神是被爱的对象，她自己不会对别人施爱———与此相反，基督教的上帝之爱对任何人都是施爱，哪怕是亵渎上帝的人也能够得到上帝的爱，其博爱原则对邻人与对上帝是相同的，只要爱是上帝的本质，只要宗教拯救以上帝之爱为出发点，对上帝的爱就必然包含对世间万物的爱：上帝作为造物主永远是爱者，万事万物永远是被爱者。古罗马奥古斯丁（354-430）作为中古时代的著名基督教思想家，明确驳斥亚里士多德的爱恨说，提出以施爱而不是以被爱作为上帝及人之精神的最本源的推动力。奥古斯丁认为，施爱赐予人的幸福更甚于一切理性与认识，意志优先其实是爱的优先，爱既优先于认识也优先于欲求、意愿、旨趣，更优先于转达图象意义的感觉、想象、回忆、思维和行动。

在奥古斯丁看来，意愿和观念均遵循着爱的规律，爱是意识最本源的统一源泉，爱首先推动认识，然后通过认识的中介而推动欲求，因此，爱本身优先于并决定着理念。不像柏拉图主义将任何新创造物归结到存在物在形式和形象上的单纯维持，奥古斯丁第一次提出了爱具有创造性本性的思想，主张一切认识及其意识的起源不仅与认识对象和由此引起的感觉、想象、回忆、意趣、注意、概念、思想有关，而且最终与爱或恨具有必然的联系，因此从感觉到思想的对于世界内涵的一切主观认识，都奠基于爱和恨的方向。可见，基督教之爱原本就不是生物学、政治学、社会学的原则，而是个体精神的一种非感性行为──爱既不是现代人所体会的那种纯感觉状况，不是人们想象中的追求和渴望，也不是什么异性之间的本能需要，不是庸俗者所坦白的生理感受，更不是康德式的不良激情，而是一种精神意向行为。在奥古斯丁的动人忏悔中，上帝的爱比生命更好，而个人的“生命不过是挥霍”[7]。

三、古东方与古西方怨恨对建构“新怨恨”理论的意义

在上面两个部分的梳理中，我们可以看出，古代东方怨恨与古代西方怨恨相比，其不同之处在于：古代东方强调认识产生了爱与恨的情感体验。但是，与此相反，古代西方强调爱与恨的情感体验产生了认识。其共同特点在于：爱与恨的情感体验建构始终与人对世界与自我的认识不相分离，不管爱与恨的情感体验的复杂性与多样性，将爱与恨的情感体验与认识视为整体与部分、正面与反面、源泉与分流的多种复杂运动，甚至视之为物质世界与人类世界的本源运动，而在很大程度上却忽略了物质世界本体论意义上的本源性存在，将认识论意义上的价值存在作为世界的根本存在，并以这种存在来理解作为情感与心理存在的爱恨体验。

但是，不管古代东方怨恨与古代西方怨恨有什么样的不同，作为一种理论资源，都可以作为一种思想质素整合进“新怨恨”理论的构建中。为什么？因为，虽然中国古代文论家季札很早就提出了“怨而不言”论，以后比如孔子的“兴观群怨”论，管子的“止怒”论，刘安的“怨而不乱”论，司马迁的“发愤”说，刘勰的“忠怨”论，钟嵘的“离群”论，白居易的“唯歌生民病”，韩愈的“不平则鸣”论，李商隐的“怨刺”论，李贽的“童心”说等都涉及到了怨恨探究，特别是到了中国近代，刘鹗的“哭泣”说，王钟期的“愤、痛、哀”论，孔广德的“忧愤、感愤、孤愤”说，梁启超的“熏、浸、刺、提”论等都提出了怨情论。但是，诸如这些，都是从中国文化与文学的角度涉及到了怨情体验。中国文化与文学中涉及到的怨情体验只具有中国性，并不具备广泛的世界性，因此，很有必要从整个世界两大块即东方世界与西方世界的不同文化体系中，找到怨恨思想的存在，才能够证明怨恨存在的普遍性及其理论建设的意义。

在前两部分的梳理中，我们看到：古代印度古代的佛教文化诸如“色即空”与“涅槃”等思想，主张的是从物质欲望中超拔出来进入精神世界来摆脱痛苦，断掉怨情。整体而言，佛教文化注重通过内修而达到无怨，即使有怨也不张扬。而在西方古代，恩培多克勒将怨情看作构成世界万物之四根的根本原因；苏格拉底赋予怨情以客观道德价值而破除了欲望流俗观点；亚里士多德第一次从哲学意义上提出怨恨术语，不但将怨情纳入了情感范畴而且试图解释其来源。至于西方中世纪及其基督教文化中奥古斯丁等人的怨情已经具有特别的宗教含义。基督教文化主张博爱，要爱他人如爱自己，要爱低贱的人，甚至要爱敌人。所以，基督教文化是不提倡怨情体验的，信仰基督教的人们即使有怨情也在博爱口号背后深藏不露。

可见，梳理古代东方怨恨与古代西方怨恨，对于建构“新怨恨”理论来说至少有三个方面的重大意义：1.能够把怨恨或者爱恨的情感体验放在世界另外两大文化体系———佛教文化与基督教文化中去考察，从而使“新怨恨”理论的建构打破中国文化的封闭体系，与世界文化对话；2.能够考察到怨恨情感体验在西方古代文化特别是哲学方面的探究，发现了怨恨在哲学历史上曾经是作为创造世界的动力而被理解的，并且是一种哲学术语而不仅仅是一种心理学或者文学的术语；3.能够发现，凡是在研究怨恨情感体验的地方，实际上在研究过程中都触及到了对于爱的研究与认识，所以，可以说，从古到今，从中到外，怨恨的研究实际上也是爱的研究，因为世上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，爱与恨其实是一体的而不是分裂的，是整合的而不是对立的，是纠缠在一起的而不是相反两极的。恨貌似与爱对立，实则是爱的结果。无论恨的动机或行为多么复杂，都皆以爱为基础。恨出于爱，恨疾病是因为爱健康；没有爱，恨就失去了意义，恨其实是爱的失望。正所谓：爱而不得，便生怨恨；爱之至极，必生怨恨。所以，研究整个东方的怨恨与西方的怨恨，可以让我们对于“新怨恨”理论的建构走出中国性而走向世界性。同时，深入具体地研究古代东方的怨恨与古代西方的怨恨，可以在溯本追源的意义上对怨恨作出一种发生学甚至考古学意义上的考察与推究，从而使“新怨恨”理论的建构，具有很大的学术含量与学术深度。

作者：王明科张海燕姑丽娜尔·吾甫力单位：喀什师范学院