谈人文科学脉络中的西方文学

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古往今来的文学，无论它是想象的还是思想的，都致力于人类自身的不断完善。我们不可能脱离作家的政治激情来谈论人类的完善，其政治观点迫使他们去为人类的完善而斗争。无论是主张君主制还是主张共和制的人们，都在促进社会的改良和理性的进步，文学家如此，哲学家亦是如此。（7）可以明显看出，斯达尔夫人的上述观点有意弥合了大革命之后法国知识分子们在政治立场上的差异，她本人正是由于其君主立宪的政治倾向受到排斥而被迫流亡英国多年。由此，她把对文学的讨论纳入到法国的现实政治中，以及在面对这样的现实时人们各自的政治理想的框架当中。《论文学》的写作明显贯穿着人类精神不断走向完善的政治信念。“人类的进步在于自由，自由以作者本人所理解和运用的共和制度为保障。法国的文学复兴于共和的风俗，并将借着外国文学的影响而重生。”（Sorel：81）因此，《论文学》并非如通常理解的那样，仅从审美价值方面来确立文学的独立品格，相反，正如索莱尔（AlbertSorel）指出的，“解释文学与社会风俗之间的关系，寻求文学与政治制度间的关系，这是在做历史哲学的工作，它建立在孟德斯鸠的学说之上。”然而，这显然已经超出了斯达尔夫人的知识和能力之外。（82）一般认为，斯达尔夫人确立了近代意义上的“文学”含义。此后，人们看待文学的方式渐渐分化为二：形式的、审美的；道德的、社会的。古希腊罗马时代作为“语法学”的“文学”，在19世纪中期分化为两大类，一类是传统以研究字词句为对象的“基础语法学”，另一类是以语言中与优美、想象有关的因素，与“风格”、“形式”、“形象”、“品质”及其“缺陷”为对象的语法学，它专门从事诗歌、散文等文学作品的研究，因此被称之为“高级语法学”。（Jullien：vii）实际上，这就是后来文学研究中的“风格学”或“语言学”研究的雏形。与此同时，人们也习惯于以斯达尔夫人的眼光来审视文学作品对社会道德风俗所造成的和将要造成的影响。

1857年，波德莱尔的《恶之花》便因“亵渎宗教道德”和“伤害公共道德与良好风俗”之由遭到查禁；就在同一年，福楼拜的《包法利夫人》也基于同样的理由被列为禁书。20世纪以来，文学的形式研究演化成了对“文学性”的讨论。从1914年开始，以雅各布森为首的莫斯科语言小组，在以什克洛夫斯基为首的诗学语言研究会以及未来派诗人马雅可夫斯基的支持下，试图从语言学出发建立一种独立的、科学的文学研究方法，它被称为“俄罗斯形式主义”。鉴于俄罗斯和苏联当时的社会和政治现实，形式主义者反对从社会历史角度研究强调文学创作的外部因素，转而探索“使一部文学作品成为文学作品的因素”，后者即所谓的“文学性”概念。这个学派在1965年通过保加利亚裔法国学者托多罗夫•91•（TzvetanTodorov）的翻译和介绍风靡欧美文学理论界，影响深远。当然，其强大的影响力与雅各布森本人于1920年在捷克建立的“布拉格语言学小组”的活动，以及他本人二战后在美国的长期教学活动是分不开的。同时，他与法国人类学家列维－斯特劳斯的合作也开启了欧陆的结构主义思潮。但是，以建立文学自主性为目标的“俄罗斯形式主义”，其方法论本身也并非是孤立的和独创的。托多罗夫早在其介绍俄罗斯形式主义之初，就已经透露出后者与德国浪漫派之间的关系。在《文学的观念》一文中，托多罗夫提到了莫里茨（KarlPhilippMoritz）这位德国浪漫派的先驱人物，遗憾的是，作者并没有展开对莫里茨目的论和有机论思想的分析。（5—16）在“狂飙突进”文学运动的感召下，莫里茨试图以“自我完善”的概念为中介将优美的艺术与自然科学统一起来，建立由无机物向人类发展的一元论哲学体系。在这一体系中，他将人类的实用活动与艺术活动界定为两个各自独立的发展领域，因此，优美或者说是艺术与实用性截然相对，前者无需有用，是“一个自足的整体”。（967）近期，有俄罗斯学者考察了什克洛夫斯基领导的诗学语言研究会成员与德国浪漫派的有机论思想之间的历史和理论联系。（Tchou～goun－nikov：83—98）另一方面，在1920年代斯大林领导下的苏联，形式主义者忽视文学生产的社会历史因素的倾向也曾受到了马克思主义理论家托洛斯基（LeonTrotsky）的批评。在《文学与革命》中，托洛斯基说，无论是作家还是读者都不可能是一架“空洞的机器”，二者的心态是特定的“社会条件的产物”。（72）20世纪后半期，与形式主义理论发展平行的是萨特（Jean－PaulSartre）的“介入”理论。在1948年发表的《什么是文学？》中，萨特将写作活动界定为一种“揭示”和“创造”，一种想象性的行动介入。“写作”，萨特说，“就是某种程度的自由意愿，如果你已经开始写作，那么无论你愿意与否，你就已经介入其中了。”（72）为什么要介入？是为了保卫自由。然而，自由并非是现存的东西，人们要不断争取感情、种族、阶级、国家等等的自由，还要在自身获得自由的同时为他人争取自由。（74）作家在历史中从事写作，居于“无知”和“全知”之间，他背负着时重时轻的包袱，这一位置足以揭示其“历史性”的存在。其意识绝非自发涌动出来的，他以自身的立场介入历史当中，充当着历史的中介物。因此，作家所要争取的自由并非是空洞和抽象的，争取自由的行动无一不发生在具体的历史情境当中，“每部作品都是从特定的异化状况出发提出一种特定的自由”，它暗暗诉诸于某种制度、风俗、压迫和冲突的形式等等。（77—78）萨特的上述文学介入观点正是基于18世纪至二战前后漫长的法国文学史事实而言的，它既是对自斯达尔夫人以来文学政治传统的继承，又是二战之后法国知识分子渴望重新以文学来促进社会进步的表征。

文学出自由神学、哲学和语法学组成的古典人文学科。近代以来，尽管获得了某种程度的自主性，但文学与历史学、人类学、社会学等人文社会科学保持着种种无法剥离的复杂关系。正如萨特所说，文学不仅仅呈现事物本身，亦绝非作为一种单纯的知识被编织进人文社会科学的知识网络当中，而是一个“符号”（signe），它揭示人们的种种生活状况，以诉诸读者情感的方式与他者展开交流，从而实现作品在历史、社会和政治生活中的意义（signification）。（16—17）文学是与他者进行语词交流的活动，这个他者自然包括原始社会的神灵、基督教世界的上帝以及其他文化中一切被人们奉为最高存在的神圣之物，后者乃宗教和神学思考的对象。因此，文学与宗教天然享有共通的根源：它们共同面对生活以及被视为个人和群体灵魂安身之所的神圣存在。在西方，“宗教”的含义从古希腊罗马至今一直没有被固定下来。在西塞罗、奥斯丁和阿奎那这些经典作者那里，宗教只是被视为人们认识超自然、转而崇拜它并按照其法则生活的意向。“宗教”作为一个术语，是西方人在异国旅行当中发现了其他文化之后用来界定西方特殊性的创制。（GiseletTétaz：10）直到16世纪，欧洲的宗教领地还为诸多的特殊组织所占领，如天主教和新教，他们各自提出一套信仰体系和行为规范，寻求自身的合法地位，从古至今，宗教这个词由一种态度（美德）渐渐转变成为了对特定的信仰和实践的指称。（GiseletTétaz：12）在宗教作为一种个人生活方式和社会组织方式的意义上，我们看到了文学与宗教之间的内在联系，换言之，在多种文化和一种文化内部的特定历史阶段，宗教实际上构成了作家与读者共同的世界观，（Arroyo：47）以及由此形成的道德观和情感方式。欧洲启蒙运动、特别是康德，试图以批判的方式将中世纪以来的基督教建立在理性和道德的基础上，但受到德国浪漫主义精神感染的施莱尔马赫则把“宗教性”看作是人类内在的属性，它与人类的理性思想和道德行动具有同等重要的价值。在宗教体验中，理性层面的直观与感性层面的情感相互融合，从而激发了人类一种向无限存在的归属感。当代德国神学家奥特则将这一感情具体化为人们面对一种不可言说的、强大的对象时所产生的虚无感，正是这种神秘的对象引发了人们对它的直接归属感。（Heil：16—17）荷马史诗将人放置在人与人以及奥林匹亚诸神间的冲突之中，并将人神的战斗戏剧化；起源于酒神崇拜的古希腊悲剧，将人的行为置于冥冥当中不为人知的命运当中，在人与人、人与神和人与命运的不断抗争中，古代希腊人颂扬了神圣的价值。中世纪，笃信基督教的骑士以史诗的形式赞美上帝与异教徒们的对抗，他们借此从个人的心灵那里走向上帝。从耶稣诞生那天起，基督教作家们便利用书信、宗教论文、布道书等不断传播上帝的信息，在天主教与新教的“战争”中，印刷着各自信条的“小册子”成为深入城乡各个角落的战斗利器。讲述圣经故事的各种隐喻作品以及各种“神秘剧”、“道德剧”，如但丁的《神曲》、班杨的《天路历程》等等，形成了基督教文学的伟大传统。一方面，启蒙运动的哲人们运用虚构的小说（如狄德罗的《修女》）来批判基督教对人性的束缚；另一方面，现代诗人，如荷尔德林、里尔克和艾略特，又不断在诗歌中哀悼上帝的远去，呼唤神灵的再度降临。宗教和神学构成了欧洲文学的背景和恒久的主题，而欧洲文学本身也是个人或群体的宗教和信仰得以实践的重要方式，它们共同寻求着人生的真理，憧憬着人类的理想生活方式。宗教和神学思考的是人神间的关系，按照施莱尔马赫的看法，其产生基于人们与生俱来的宗教性。因此，这一关系必须以我们对人之为人、对人与宇宙的关系的思考为前提，也就是说，宗教和哲学同样是出于人类对智慧的热爱。奥古斯丁（SaintAugustine）曾说哲学即对智慧的热爱，无外乎是真正的宗教。（602）他也这样说，“与其向外走，不如返回内心，真理正存在于人的内在世界。”（643）奥古斯丁的这一“向内转”直接开启了笛卡尔的“我思”，理想主义哲学由此得以展开。沿着笛卡尔的传统，康德对主体内在世界的理性建构立刻启发了德国的浪漫主义文学创作。宗教、哲学和文学本来就是这样复杂地纠缠在一起。哲学与文学既有着彼此亲和的一面，又时时显露出疏离乃至相互对抗的格局。

柏拉图（Plato）曾以“蛊惑人心”为由将诗人们逐出他的理想国，但在多篇对话之后，他还不忘发挥想象的技艺编织出一套神话来强化他的说理。柏拉图为什么如此矛盾？《理想国》首先在于教育城邦中的各类人等，以使他们在城邦里过上一种正义的生活。这个城邦里，首要的精英阶层是立法者和武士，柏拉图奉劝荷马和其他诗人不要因为被逐出而感到不快。（1932：387b）在第10章里，柏拉图历数了诗人们所犯下的罪状：自然的创造者生产事物的理念，工匠们按照理念制造实用的东西，但画家们却只是模仿实物，他们的模仿背离了真理，诗人们声称自己无所不能，其实他们只是在从事模仿，不能获取真理；而且他们模仿出来的东西只能搅乱人们灵魂当中的理性部分，这对精英们造成了损害；戏剧只是诱发人们的同情之心，不能使其走上正途。只有那些颂扬诸神和伟人的诗歌才被允许留在城邦内，抒情诗和史诗均应被排除在城邦生活之外。（1934：387b）在柏拉图的眼里，诗人们不是国家的建设者，而是国家的破坏者。但是，他在解释世界和人的起源时为什么又回到了神话方式？《蒂迈欧篇》完全是一个创世神话，其中出现了三个不同的时间维度：1．造物主开始创造工作；2．世界灵魂帮助造物主工作；3．物质开始显现。按照法国学者吕克•布里松的解释，柏拉图在《蒂迈欧篇》中试图论述的对象是一个感性世界，即对真正的、居于超感性世界里的“理念”的复制品，那么对这样一个感性世界的论述就不可能是“真的”，因为只有对超感性世界里的“理念”的论述才是“真的”，对宇宙、对感性世界的论述只可能相似于“真的”论述而实际上不是“真的”论述。也就说，《蒂迈欧篇》只能采取神话的形式。（Desroches：76—77）应当指出，柏拉图的《蒂迈欧篇》由于是颂扬造物主创世功绩的神话，因此并不在排除之列。但是，我们在这里需要进一步追问的是，诗人们果真如柏拉图所说不能通达真理吗？20世纪30年代，海德格尔（MartinHeideg－ger）给了这个问题以否定的回答。在他看来，诗歌的本质在于“让真理自行设置在作品当中”，使“世界”与“大地”敞开和回归自身，从而创造人的新的历史。因此，诗歌创作与建国者的功业以及思想一样，是真理基本的显现方式。（2003：49）文学与哲学在言说真理方面是同一的。古希腊罗马哲学家常常以诗歌形式讲述哲学道理，如赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》、卢克莱修的《论物性》，史诗作者荷马在《奥德赛》中也不时进行哲学说教。现代诗人艾略特的《荒原》（1922）可被视为其哲学和宗教信念的表达。对话的形式不仅被柏拉图用来传播苏格拉底的学说，而且在法国启蒙时期成为哲人们阐述启蒙思想的主要文学形式，如狄德罗《拉摩的侄儿》等。现代哲学家也常常借虚构的故事展开无法用散文表达的深奥思想，如尼采的《查拉图斯特拉如是说》。萨特更是习惯用情境戏剧表现其复杂的思想，如《恶心》等。陀思妥耶夫斯基创造了“复调小说”来揭示人物内心深处相互矛盾的思想，卡夫卡、加缪、乔伊斯和昆德拉的作品更是模糊了小说与哲学的界限，而叔本华、休谟、克尔凯郭尔的哲学散文本身就进入了优美的文学作品的殿堂。

20世纪以来，随着哲学解释学和解构哲学的兴起，文学理论的视界日益与哲学相互融合。一方面，作为一种文学研究方法的解释学发展成为拥有普遍意义的哲学解释学；另一方面，文学批评家也开始把哲学作品当做文学文本加以分析，以至于上世纪80年代，时任美国哲学协会主席的丹托（ArthurC．Danto）发出感叹：文学理论家们已经从漫画、电影、小说、涂鸦转向了哲学文本，无限扩张的文本概念使我们能够将阐释学的策略运用到诸如公共车票、行李检查、广告、天气预报之类的分析上面，为什么不去沉思、检讨和批评呢？（5）解释学源自古代的犹太解经学和圣经研究，后来逐渐发展成为一种以分析隐藏含义为目标的文本批评方法。17世纪中叶，•94•路德教派神学家丹豪尔（JohannConradDannhauer，1603—1666）将其提升至哲学层面，建立了哲学解释学，后者作为逻辑学的分支为法学、神学和医学提供了分析文字论述的工具。在近代，经过神学家施莱尔马赫、历史学家多伊森和生命哲学家狄尔泰（WilhelmDilthey）的发展，解释学渐渐脱离了方法论色彩，发展为以生命体验和理解为基础的人的基本存在方式。特别是狄尔泰，他认为人所打交道的东西、其创造和行为的结果，乃至社会组织等等，均在人类的理解活动中找到了其同一性。（83）沿着狄尔泰开启的生命哲学路线，海德格尔把解释学确立为在世界中存在的人———“此在”———理解自身的存在特征、并创造自身新的存在可能的途径。（1988：12）海德格尔早期的学生伽达默尔（GadamerHans－Georg）则把人类的解释活动视为一个永无完结的对话过程，阐释的目标不在于排除前见或错误的见解，而在于使“新的理解资源涌现出来，揭示没有被人们预想到的意义关联”。（303）海德格尔运用解释学的方法，尝试从人的现实存在的角度来拆解西方传统的形而上学，深入揭示后者是如何被建立起来的过程。《存在与时间》中，Destruktion这个德文词汇正是在此意义上被使用的，它并无否定和摧毁形而上学的意思，相反，它致力于触动形而上学的边界，揭示探索存在问题的可能领域。（1986：22）德里达（JacqueDerrida）结合海德格尔Destruktion的双重含义，主张以Déconstruction翻译之，此即“解构”一词的来源。在德里达的手里，解构最终变成了一种以哲学文本、文学文本、期刊文章为对象的文本分析策略，旨在显露这些文本当中的断裂之处和混淆的意义，揭示文本写作的前提等等。在这里，德里达将“文本”的范围无限扩大，乃至于一种政治情境、一个身体和一个舞姿都成了有待分析的文本。德里达沿袭了索绪尔的语言学概念，将文本的含义视为词语之间的“延宕”（différance）造成的结果，它们并不指称外界的事物：作家正是通过语言才得以与历史交流，因此文本的阅读不能越过文本寻求外部的指涉和形而上的所指，在这个意义上，德里达说“文本之外无物”。（227）解构理论在上世纪60年代传入美国之后，在各个大学的文学系造成了巨大的影响，为后来的“耶鲁派”文学批评、女性主义理论、后殖民主义理论提供了重要的方法论来源，这不能不说是文学与哲学跨学科交流产生的良好结果。

20世纪中叶流行的形式主义、结构主义、解构等等文学理论，或多或少忽视了斯达尔夫人开创的社会批评传统。这个传统源自卢梭，其《致达朗贝———论戏剧》已经着眼于戏剧演出能否促进社会风俗的淳化问题。斯达尔夫人之后，泰纳和朗松分别从文学作品产生的社会环境及其社会阅读层面上拓展了社会批评的范围。马克思主义试图把文学作品放置在阶级斗争、经济和技术发展历史当中探讨其生产过程。社会学之父涂尔干则把文学视为“集体意识”。受韦伯影响的社会批评将文学投射进了一个远离政治斗争的、更为长远的社会图景当中加以考察。在新康德主义、黑格尔和马克思共同影响下的卢卡奇，努力从小说所营造的世界中观察当时代的种种社会问题。他的学生戈德曼（LucienGold－mann）一方面接受了马克思主义的历史唯物论，另一方面通过与皮亚杰的交往，坚持从结构主义角度看待社会的主张。他认为，“文学与哲学尽管方式不同，它们同是世界观的表达，而世界观绝非个人的事实，而是社会的事实。”（46）与卢卡奇不同，戈德曼在《小说理论》中认为，小说并非单纯地叙述社会现实，相反，作家借助于作品来分析这些社会现实，进而发掘其深层的意义。20世纪60年代末70年代初，在1968年学生造反运动的刺激下，法国社会批评再度复兴，出现了一系列新颖的视角和研究方法，其中以布尔迪厄的“文学场”理论最具代表性。其《艺术的规则》围绕着小说《情感教育》的创作过程，描述了福楼拜所生活的时代作家们的普遍生活状态、不同文学风格间的竞争以及文学市场的状况等等，揭示了作品赖以产生的复杂文学场域。布尔迪厄以“惯习”（habitus）来解释社会既定的规则与个人行为选择间一种既沿袭又创新的复杂关系：福楼拜“细写平庸”的风格便生成在这一复杂的文学场域当中。随着经济史和社会史研究范型的发展，以及马克思主义和社会经济决定论的没落，1980年代欧美史学界出现了一种以社会制度、文化产品的传播和接受为研究对象的潮流，与布克哈特开创的以心态史为中心的、德语世界的“旧文化史”相区别，被称为“新文化史”。其中具有代表性的史学家有夏提埃（RogerChartier）、罗什（DanielRoche）、戴维斯（NatalieZemonDavis）、达恩顿（RobertDarnton）、亨特（LynnHunt）、伯克（PeterBurke）等人，他们的研究领域集中在法国近代，特别是大革命前后这段时期。亨特编纂的《新文化史》一书对此作了一些基本介绍。两位法国史学家之一的夏提埃，主攻法国书籍史和阅读史；罗什则研究法国近代的大众文化以及启蒙时期“文人共和国”的历史状况。亨特的研究对象是法国大革命时期的政治文化；伯克的兴趣涵盖了近代欧洲的大众文化和史学理论。作为史学家的达恩顿，则把大部分精力投入到对法国大革命时期文学阅读状况的调查当中。《屠猫记》中的一篇论文细致比较了在近代法国农村里被广泛阅读的著名民间故事，例如《小红帽》的多个版本，从中揭示了这些故事产生的时代法国农民的悲惨生活及其处世智慧和道德观念的形成过程。（1999：9—74）另一篇论文则以现今收藏在瑞士纳沙代尔大学图书馆的一份商人的图书订购单为线索，追溯了卢梭《新爱洛伊丝》一书的阅读史，探讨了弥漫在那个时代的中产阶级多愁善感情调的生成过程。（1999：215—56）达恩顿的另外两部著作分别从大革命前后书籍的印刷、审查和传播角度深入研究了禁书与大革命间的关系。（1982；1996）戴维斯这位女性历史学家可谓新文化史的领军人物，她擅长使用审判档案、公证书、印刷书、戏剧乃至民间故事来讲述近代法国社会中的边缘人的故事。《法国近代早期的社会与文化》一书就利用了上述几类材料重构了那个时代艺术家和农民的生活状态，狂欢节、暴动、宗教暴力和书籍等人类学、种族志和文学理论的研究对象都出现在书中。

1982年出版的《马丁•盖伊归来》被翻译成多种文字，获得了广泛的赞许。它讲述的故事是：16世纪生活在法国比利牛斯山地区一个偏僻山村的富裕农民有一天突然抛妻离子出走，多年之后他又回到家中和妻子过了三四个年头，结果妻子突然发现自己上当受骗，并把这个叫盖伊的人送上了法庭。这个人在法庭通过自我辩护，几乎让法庭相信了他就是盖伊本人，然而，就在最后一刻真的盖伊出现在了人们眼前。戴维斯在“前言”中说，这是作者对过去的一种“冒险的叙述”。（2001：vii）其冒险之处在于，书中不断借助玄思、由推理得来的证据展开叙述，字里行间不断出现“可能”、“也许”之类的词汇，尽管批评者认为这种叙述方式伤害了历史学家本应有的职业严谨性，但戴维斯本人坚持认为其历史实验生成的东西并非证据，而是历史的诸多可能性。（viii）之所以如此处理历史，戴维斯的初衷是不想让读者认为只有历史学家才掌握了真理，讲述边缘人和地方故事正是其“去中心”历史观念。（2011：188—202）在此我们看到，戴维斯的历史叙述与文学创作已经无法区分了。

作者：梁展单位：北京第二外国语学院跨文化研究院