笔回到马克思

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【正文】

走近马克思

石朋

《回到马克思》一书出来后，就有著名学者说，如果该书的本意是寻找“新”的马克思，或者寻找理解马克思的“新”路子，这是可以接受的，但如果说本书的目的是要宣布我们以往对马克思的解释全“错”了，这种断言是决不能接受的。我也同意这种看法。这样一本书卷气很重的著作居然能够吸引我们读下去，很在程度上在于它满足了读者的某种兴趣——马克思的“另外一面”。

马克思逝世一百多年以来，他的形象似乎一直在变。悉尼·胡克——此公二十世纪末期在法兰克福研究马克思的时候还算是一个马克思主义者，之后则不断疏远、反叛，最终成为美国重要的实用主义哲学家——在六十代曾说过一段非常有名的话，大意是说：在第二国际宣传影响下的马克思，是《资本论》的作者，是一位面孔严峻、目光锐利的政治经济学批判家；在列宁主义时代，马克思则成了《共产党宣言》的作者，一位风尘仆仆、激情满怀的革命家；而在西方马克思主义与马克思学那里，马克思则又成了《1844年经济学哲学手稿》的作者，一位悲天悯人、愤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主义思想家”……等等。这种描绘多少有些漫画化，但也不能说一点道理都没有。马克思在不同时代背景下确有不同的时代内涵和精神岁月，这是正常的。马克思在中国老百姓的心目中，其形象何尝不是在不断变化？在建国后的相当一段时间里，那个大胡子画像的马克思给人的印象是既威严神圣而又神秘莫测；改革开放之初有一段时间，马克思似乎从革命家变成了人道主义哲学家；但不久他便渐渐远离我们而去，形象越来越模糊。尽管马克思的“主义”话语仍然是那样铺天盖地，但他的书与思想到底是个什么样子，年轻这一代人大概只有一个传奇印象了，甚至于认为是“冬烘”至极的“古董”了。在这种情况下，中国有人喊一句“回到马克思”，认真写一部介绍马克思原汁原味思想的书，恐怕不是多余的。

张一兵先生这部书，其副标题说得明明白白、真真切切——回到马克思的思想根基处、本真处，来研究其哲学。这部书告诉我们，马克思首先是生活在特定生活条件与思想环境下的一个普普通通的“肉身”或者凡人。马克思是一个人而不是神。马克思并不天生注定成为革命导师，而是经过许多历史活动，读了很多书，犯了许多错误，走了许多弯路，慢慢才形成自己的科学的历史唯物主义与社会主义思想。马克思在青年时代的思想水平并不明显地高出他同时代的著名思想家（如鲍威尔兄弟、蒲鲁东、施蒂纳等）。马克思的伟大在于，他通过批判“旧世界”才发现了一个“新世界”。马克思的思想魅力与革命意义不在于某些现成结论上，而恰恰体现为一个曲折复杂的历史过程，因而只有通过追溯这个转折过程才能够被重新发现。此所谓“结果若无通向它的道路是没有生命力的”（黑格尔语）。这也正是《回到马克思》的真实用意。

之所以重提“回到马克思”这个响亮的口号，还因作者认为，马克思之后的马克思主义者对马克思哲学著作的理解距真实的马克思非常遥远（乃至于越来越远！），这里有一个阅读方法的问题在严重阻碍着我们！本书的独特研究视角是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他的哲学话语的转换。今天我们提出“回到马克思”，绝不是要寻求一种原教旨主义的本真含义，而恰恰是要开创一个新的文本理解视野。

本书其实并不是对马克思全部哲学文本的阅读，而主要是对马克思的未发表的哲学手稿一笔记的一种阅读。按照作者自己的理解，马克思的哲学文本共有三种：一是读书摘录笔记与记事笔记；二是未完成的手稿和书信；三是已经完成的论著和公开发表的文献。以往我们的研究注意的往往只是第三种。而作者认为，“一定的意义上，恰恰是在对第一、二类的文本的深入解读中，才能发现马克思思想发展和变革的真实心路与源起性的语境”（第13页）。问题不在于马克思自觉地明确地表达了什么观点，而是我们所能够看到的马克思的哲学观点究竟是如何“无意识”地形成的。《回到马克思》为我们展现了一个历史舞台背后的、未戴思想假面具的马克思形象。通过此书，作者让我们读到了笔记本里的马克思的“私人物语”，看到“后台”思想实验室里的马克思，让我们同马克思一起经过了、看到了他如何完成两个“伟大发现”（即唯物史观与剩余价值论）的艰难思想历程。所以，这个“马克思”不是中国人所熟悉的革命导师，而是一个苦啃书本的，甚至于学究气十足、嗜书如命的古典学者。从这部书里，你可能看不到前面已提到的胡克所描绘的那一个个具有迷人魅力的“马克思形象”，但你会真切地感受到一位哲人私人读书思考与写作的那个“无意识的”神秘心理世界，“偷窥”到一个充满着自我矛盾与冲突的思想“暗室”，与马克思一同享受思想探险和科学发现的痛苦与愉快。你会不由自主地感叹说：“原来这一切是如此发生的！”那个曾经影响整个二十世纪世界的马克思主义思想发展进程的神秘的《1844年经济学哲学手稿》，原来是“盛名之下，其实难副”，并没有多少是马克思自己的东西！

当然，可能会有人说，你丢开马克思已经发表的主要著作不去读，而去钻研那些读书笔记，是不是抓了芝麻丢了西瓜，是不是在玩弄雕虫小技？会不会一叶障目？这种担心可能也有道理。但对于那些已经习惯并已经厌倦了宣传式教育的读者来说，马克思主义的思想魅力，可能就存在于这种细致入微的经典文本研究与系统深层的个人心理分析过程中。很多年前，就号召我们“认真看书学习，弄通马克思主义”。现在看来，“认真”也难，“弄通”尤难矣！

“另类”解读及其背后

叶舟

在一个“祛圣”成风的时代，有正义感的学者自然想到了“护圣”与“返圣”。但方式不同，效果也将大不相同。用时下话说，“另类”或者“酷”类写法，可能要比一本正经八百的“劝道书”更能打动人们的返圣之心。张一兵《回到马克思》一书，貌似“冬烘”，但以其很“酷”的准文学笔法，居然打动了不少读者对理论已经麻木的心。

张一兵一开头就声称，自己的解读与传统解读模式是根本不同的，后者虽然具有一定的历史合理性，但从根本上讲，似乎没有读出马克思思想的真谛。其言下之意昭然若揭，这就是依照这种解读模式构建出来的马克思主义与马克思真实的思想相距甚远。因此，以这种马克思主义为指导所进行的社会主义运动在二十世纪的勃兴并不都是马克思的功劳，挫折也不尽是马克思的过错（当然，或许作者更强调的是后者）。作者想以创设一种另类解读模式，以还马克思思想之真实来“保卫马克思”，并向马克思主义提供一种真实的根据，从而保卫马克思主义。执着之心，令人敬仰。

创建一种另类的解读模式来告诉人们，真实的马克思不是人们从意识形态中看到的马克思，人们只有“回到马克思”才能真正理解马克思和马克思主义。这种做法的始作俑者是法国马克思主义哲学家阿尔都塞。他在当时看到马克思主义所遇到的危机，试图以一种不同于主流马克思主义的解读方法来认识马克思。这种方法被称为“症候阅读法”。阿尔都塞提出，只从文本的字面上解读马克思，不可能把握真正的马克思，正如列维·斯特劳斯所提出，真正的结构一定不是显形的一样，要把握马克思真实的精神世界，就必须在他文本中读出空白、犹豫与沉默，从而找到也许马克思自己也未必感觉到的马克思思想的无意识架构——“问题式”。当然到头来，阿尔都塞所认为的马克思思想问题式，实质上只是一个阿尔都塞用结构主义构建起来的“马克思思想”的“问题式”。

当然，我们并不因此说《回到马克思》的作者步了阿尔都塞的后尘。实际上作者在方法论上既有与阿尔都塞或明或暗的渊源关系（这一点我们从阅读中可以体会到），也有超越阿尔都塞开创新思路的特征。（作者在导言中明确提出了这一点。他认为阿尔都塞根据他的解读模式得出的马克思思想的断裂说是偏颇的，这就说明了这种解读模式存在着局限性。）对于这些思路的特征，我觉得可以简单地归纳为以下几个“另类”方面。

第一，独辟蹊径，从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语的转换。作者认为，以前人们就经济学看马克思的经济学、就哲学读马克思的哲学，结果遮蔽了马克思经济学研究过程中“完整的哲学建构过程”（第26页）。另辟蹊径，就可以彰显不同于传统所理解的马克思哲学思想的来源和马克思哲学创建的心路历程。

第二，另聚焦点，以《马克思恩格斯全集》历史考证第2版为文献依据，把目光聚焦于马克思所作的读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信上。作者认为，这种焦点的转移可以发现马克思在已经完成的论著和公开发表的文献中留下的“空白”，从而使马克思的思想真实地得到涌现。所以，作者说“一定意义上恰恰是在第一、二类文本（即读书摘录笔记、记事笔记和未完成的手稿和书信）的深入解读中，才有可能发现马克思思想发展和变革的真实心路和起源性语境。这一点，必须引起我们的足够重视。”（第13页）

第三，另起炉灶，引入西方解释学、科学方法论、结构主义等方法并将其融入到作者基本的“现象学”（黑格尔精神现象学意义上的）和历史科学方法中，以一种全然不同于传统的方法来解读马克思文本。他试图以此把马克思的真实思想充分凸现于面前。其实我们在《回到马克思》文本的空白处还可以隐约觉得，作者似乎另有一个意图，即通过这样的思想实验，发现或创设马克思思想的方法论模式（或体系）。或者毋宁说，在作者行文的犹豫处，有一种更新马克思主义哲学方法的企图。

学术中的另类做法无疑是学术进步和理论发展的基本杠杆。认识方法的不同，必然使同一对象在人们面前的呈现发生差异。这是没有问题的。问题是为什么要进行另类解读？这种另类解读到底有什么现实的支援背景？

一位哲学家说过，在社会科学中每一种新观点的出现都不仅仅是纯粹学术的事件，不管观点的提出者是否意识到，这种新观点总是当时社会历史条件及其变化的产物，同时也体现了社会一定组织、集团的政治与理论愿望。

八十年代以来，马克思主义重归学术的殿堂，人们似乎可以以纯客观的眼光来研究马克思主义。然而，正如曼海姆所揭示的，这种学术本身脱离不了意识形态的束缚。具有不同社会取向的人们在研究马克思主义时，把马克思主义打扮成不同的模样。一方面，在马克思主义阵营内部出现了不同的声音；另一方面马克思主义之外的有些学者迫于压力，用马克思主义来伪装自己。于是，马克思的真实在人们心中成为一个可以怀疑而且应当怀疑的对象。由于这种社会和文化的情境，马克思主义面临着某种危机。而不少人因此又“顺理成章”地把马克思主义的这种境况推向马克思的思想。正是在这种社会和学术情形下，作者努力地向人们呐喊马克思真实的思想及其科学性，抵抗着来自各方对马克思思想和马克思主义的曲解和强暴。这里比较有针对性的是：一、传统解读模式造就的“马克思主义”。这种马克思主义充满了意识形态性和教条主义特征，但它却是有些人心中根深蒂固的马克思主义。所谓马克思主义的危机其实就是这种“马克思主义”的危机。二、在我国学术界几乎形成一定气候的非主流马克思主义——人道主义的马克思主义。这种带有西方马克思主义色彩又具苏联后期风格的马克思主义把马克思主义说成一种人道主义，并以此抽象地反对种种非人道的社会现象。这种“马克思主义”在现实中好像是维护了马克思主义人文关怀的特质，然而人道主义终究是一种只能激扬文字不能落脚现实的思辨，况且在自由主义思潮的侵蚀下，这种人道主义的“马克思主义”往往连党性都抛在脑后，无原则、非现实地误导大众。三、被一些知识分子用西方资产阶级哲学精心打扮后的马克思主义。这种“马克思主义”其实只是把马克思当作他仍贩卖资产阶级哲学的面具。可以这样说，这些“马克思主义”都具有一定的社会基础和社会组织基础，都具有一定的社会和政治的取向。

那么，《回到马克思》作为对以上“马克思主义”反思和批判的结果，给我们看到的是一种纯粹学术的论述：马克思思想是具有在实践基础上的科学维度和主体向度相统一的共产主义学说。作者一方面不满意他所反对的“马克思主义”，另一方面又坚定地保卫马克思。我认为，具有这种情结的社会群体只能是一些从学院式的知识研究中走向马克思主义的学者群。由于他们是从文本的解读和研究中变知识为信仰的，因此他们不会随风飘移。在问题来临时，他们会再走进书斋，探索一种新的方法，重读文本以寻找自己信仰的支撑。然而，这种学究式的劳作最多只是小乘佛法，能度己，但未能度大众。面对着纷繁的世界，作者只能翻开马克思的原始书稿，以发现自己的信仰对象依然在场而感到欣慰，说到底，《回到马克思》是一部学院派的马克思主义著作。

有真知识真问题，才会有真思想真信仰

杜抒声

亚里士多德曾经说过：“求知”或者说“自寻烦恼”是人的本性。海德格尔则更令人瞠目地将“此在”的“人”命名为“成问题的存在”。这等于说，人不问“问题”便无安身立命所在，人在问“问题”时才在。这既是人的本性，也是哲学的天命。哲学的使命似乎不在于回答与解决那些具体而实用的问题，而在于一次次提问那些司空见惯又“大而无当”的大问题、老问题、玄问题，像那只让人烦恼的著名的“马虻”（苏格拉底语），也像一顽皮的儿童（维特根斯坦如是说）。冯友兰据此说，哲学没有新问题而只有新答案。这话可能太极端了（过于“思想化”）。而胡适说的哲学家“要大胆假设，小心求证”则又太实证了（过于“知识化”）。哲学家问“问题”有两种倾向，一种是反复问一些老问题，一些永远没有让人满意答案的问题，比如关于上帝、生死与幸福等等；还有一些要问的是别人不觉得是问题的“问题”，或者别人尚未看到的问题。诸如康德问“认识如何可能”？前一种是基于永恒的日常生活境况的，后一种是着眼于时代变迁的创造性提问。

哲学的主要任务不是教授人以知识而是启迪人的思想。但没有新知识也不会有新哲学。哲学的新问题新思想的提出，常常是和科学新发现、思想文献史新发现联系在一起的（如天文学之于康德或者相对论之于海德格尔）。如二十世纪中国历史学研究中的“疑古”之风一度很盛，还有封建主义理论大讨论，都是与考古发现联系在一起的。近来著名的郭店楚简发现何尝不是掀起了一场中国哲学研究的思想“风暴”？而马克思的重要文献在二十世纪的几次新发现与发表，更是一次次激荡起世界范围的马克思主义理论“创新”浪潮。所以哲学思想离不开知识。尽管说哲学不能以知识来代替，但一部哲学书读下来能够告诉你许多新的知识，也是蛮让人高兴的事情。张一兵这本大部头著作的魅力之一，可能在于它告诉了局外人许多关于马克思哲学研究中的新知识。

最近看了几本思想史书。它们不约而同地指出，不能再把思想史写成干巴巴的几个人头的著作史或者“人名书名的历史”，而要写丰富的普普通通的思想史知识史信仰史。葛兆光先生就把自己那两大卷让人望而生畏的《中国思想史》的副标题定为“一般知识思想信仰的历史”（复旦大学出版社1998年版）。照此来看，张一兵先生的《回到马克思》，其实是马克思个人的与同时代的一般知识思想信仰历史，而不是传统的那种哲学著作史、哲学范畴演化史。该书的意义首先在于“重写”了马克思哲学史，告诉我们如何写马克思、如何理解马克思，告诉我们首先应当了解马克思读过什么书，有什么知识，然后才能了解马克思思想是怎么形成与如何发展的。马克思的思想不是孤零零地形成的，不是“无人身”的神圣幽灵或者四处游荡的孤魂野鬼，而是与其所处时代的精神氛围、科学知识融为一体的。这样就把马克思写“活”了。一般而言，要理解马克思，就必须将马克思当年所读过的书、作过的笔记、写过的著作手稿，通通读一下！这是没有几个人能够完成的任务，也是没有几个人愿意下的笨功夫。传统哲学史一写就是“时代精神”的发展如何影响一个哲学家的思想，但没有深究那个时代如何造就了一个思想家的“个人的知识结构”，这其实是最重要的。《回到马克思》一书的副标题已经清楚告诉我们，马克思的哲学是生长在马克思的经济学理论知识基础上的，是经济学语境中的哲学话语。马克思若没有古典政治经济学理论方面的丰富知识，便没有他那深刻而伟大的哲学思想。形象地说，马克思的哲学都是书写在他的经济学行文与文本边缘的批语。作者用大量第一手材料与细致的文本分析证明，马克思一生先后经过三次经济学研究，从而先后提出三种哲学话语逻辑。马克思在创立自己科学世界观的前夜（1843—1844）进行过首次经济学研究，为我们留下了后人所说的《巴黎笔记》（内有著名的《1844年经济学哲学手稿》与《穆勒摘要》），形成了马克思一生所独创的第一个哲学话语体系——人本主义社会现象学。在1845年1月到1846年12月，马克思在创立自己科学的世界观的同时，进行了第二次经济学研究，为我们留下了第一批真正意义上的马克思主义哲学文献，诸如《关于费尔巴哈的提纲》、《德志意识形态》和《致安年科夫的信》等；也留下了大量的诸如《布鲁塞尔笔记》与《曼彻斯特笔记》等经济学文献，形成了马克思一生的第二种哲学话语体系：以物质生产实践为基础的广义历史唯物主义。而从1847年到1858年间，马克思又进行了规模更大的（我们平常所知道的“唯一的”一次）第三次经济学研究。从《哲学的贫困》开始，经过《1850—1853年伦敦笔记》到《1857—1858年经济学手稿》完成，其公开的也是公认的理论成就是完成了马克思的第二个伟大发现——剩余价值理论基本形成。而作者认为，《回到马克思》一书的功劳就在于，它在世界马克思主义研究领域内第一个真正发现了马克思第三次经济学研究中所深深隐藏的第三种哲学话语——即建立了狭义历史唯物主义和历史认识论，它把以资本主义社会为代表的、第二大经济社会形态的历史特征与规律作为研究对象；特别是在此基础上，形成了对资本主义社会的非历史的、“似自然的”颠倒现象进行彻底批判的历史现象学。

当然，仅仅有新知识并不一定有创新的思想，关键是要运用新的知识去突破既有的知识框架或者去“颠覆”成为习惯与神圣权威的“权力话语”，这是至关重要的。这需要有悟性与胆识，特别是献身真理的信仰。简言之，“信古者”必有其信仰却未必有其思想，“释古者”或有其新思想却未必有其真信仰，而“疑古者”则既需要真信仰也须有新思想。研究哲学史思想史，最重要的不是重复前人的结论或者得出某个主观的结论，而是发现以往研究在基本方法与理念上的问题，提出并思考新的问题。我们的马克思主义哲学教科书曾经将“思维与存在的关系”问题当作哲学基本问题讲了几十年。但这究竟是不是哲学基本问题，是不是马克思哲学所独特提出的问题？《回到马克思》并没有提出与回答这个问题，但重新追问了其他一些老问题，比如，马克思的新历史观究竟是什么？究竟什么是历史唯物主义，等等；并提出了一些新概念，诸如马克思的社会历史现象学，广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义等等。本书向读者提出的最尖锐而醒目的问题是：从当代视野来看，马克思思想中最有生命力的东西究竟是什么？这实际上在质问传统教科书中所讲的那些内容究竟有多少是马克思的，有多少是能够反映马克思哲学革命特色的？特别是向当代中国马克思主义哲学界提问：我们国内学界大讲马克思主义哲学当代形态是人道主义、人本主义、人学、文化哲学、生存哲学等等，这究竟有多少的经典依据？这些结论有多少不是马克思早已经超越的？有多少不是当代西方哲学视作过时古董的？《回到马克思》一书其实还提问了一个更加尖锐的问题：苏联东欧解体与巨变之后，中国实行社会主义市场经济体制之后，马克思经典理论还能不能回答现实问题。作者在认真研究马克思经济学理论中的哲学话语之后作了十分肯定的回答。马克思主义哲学本来就是深深扎根于现代社会市场经济现实与理论的深刻科学批判基础之上的。离开了现代资本主义市场经济的土壤与理论，便没有马克思主义科学历史观社会观政治观诞生的可能，当然离开了对现代性的深刻批判也同样不可能是马克思主义。总之，只有认真思考变化着的社会历史现实及其对马克思的冲击，并用马克思的方法与观点回答现实问题的人，而不是固守某种观点与理想，回避与否认现实社会合理性的人，才是真正的马克思主义哲学信仰者。《回到马克思》始终是在知识与思想、学术与信仰之间进行艰难的统一协调。

毋庸讳言，本书毕竟也有着自己研究对象方面的局限性与理论视野上的“遮覆性”。本书基本上限于批判二十世纪西方马克思学与西方马克思主义提出的“青年马克思”或者“两个马克思”的神话，比较令人信服地回答了“青年马克思何以不是马克思主义者”，以及“青年马克思”如何一步步地成为“马克思主义者”这个问题。但是本书后半部分在研究马克思成熟时期经济学语境中的哲学话语时，实际上遭遇到了来自经济学领域长达一个多世纪的理论挑战，这就是劳动价值论的科学可能性与历史合法性。一方面是从奥地利经济学派（以庞巴—维克为代表）开始一直到萨缪尔森的主流经济学派，攻击马克思的劳动价值论与其“剩余价值实现形式”理论之间矛盾（所谓《资本论》第一卷与第三卷之间有矛盾）；另一方面是后现代主义理论家（以鲍德里亚为代表）对马克思的生产方式概念的尖锐批评，认为这是仍然带着古典经济学的人本主义胎记的现代性元叙事逻辑。本书没有正面提出与回答这些来自于当代西方经济学领域的挑战。另外，作者也只是在一般的马克思主义哲学意义上论证了社会主义市场经济体制建立的历史合法性，但并没有直接地以批判性与建设性的眼光回答中国现代化发展过程中错综复杂的现代性问题。正如有学者所批评的，回到马克思，重新理解马克思，无疑是马克思走向当代的重要途径，但毕竟不是最重要的途径。只有从马克思的基本立场观点方法回答与认识当代问题，才是马克思主义当论形态的最根本的途径。在此意义上，我不得不说，《回到马克思》还是一项未完成的工作。公务员之家版权所有

《回到马克思》的后现代“答问”

彰良

近两年来，张一兵的《回到马克思》引发了学术圈内相当热烈的讨论，有赞同的，有质疑的，也有反对的，其景象是近十年来所罕见的。特别有意思的是，在这些反对者中，既有张一兵师长辈的宿耆，也有他平辈论交的朋友。两辈已经有了很深代沟的马克思主义理论家居然能就如此前沿的问题达成某种共识，这不能不让人有所思考。无论是在公开发表的论文中，还是在研讨会的发言中，反对者们都表示自己并不反对“回到马克思”，但问题的关键在于“现实”到哪里去了。因为马克思主义绝不是解释世界的书斋学问，它以改变世界为已任。如果我们一味地关注马克思本人的所言所思，那么，马克思主义怎样才能面对当下的现实，社会主义革命和建设怎样才能成功呢？在《回到马克思》和后续的自我辩护材料中，张一兵反复申明，他不是要搞马克思主义的原教旨主义，但不管怎样，在他的历史现象学的期待视域中，两个基本的“现实”——中国的市场经济和欧美的后现代，确实是“缺席”、不在场的。如果张一兵不在这两个问题上有所交代，对他的各种批评想来是不会销声匿迹的。

中国的市场经济自不必说，但马克思主义是否要关注后现代，对于这个问题，老先生们肯定是要有所保留的。因为对很多在苏联马克思主义哲学教学模式中成长起来的老先生来说，马克思主义哲学就是无产阶级的世界观和方法论，有无产阶级政党和社会主义国家才会有马克思主义哲学，西（方）马（克思主义）当然非马（克思主义）。可这些老先生显然忘记了一点：哲学是时代精神的精华，如果没有资本主义及其消亡这一“时代”，也就不会有马克思主义哲学这个“精华”，马克思主义必须关注当代资本主义现实。作为一名长期研究西方马克思主义的青年理论家，较之于他的前辈，张一兵更多、也更清楚地看到了西方马克思主义的理论得失，从《回到马克思》的行文中我们很容易感受到，他很大程度上是在与西方马克思主义对话。但张一兵绝对没有想到，他的《回到马克思》会与德里达《马克思的幽灵》中译本同年出版，从而直接遭遇“后现代”，并由此构成某种答问关系。

首先是应当怎样看待“后现代”。对于后现代这个从二十世纪七十年代西方能源危机之后逐步浮现的新的历史时代，西方学者仁者见仁，智者见智，莫衷一是。德里达本人对于社会现实原本是三缄其口，故作高深状，使人觉得他似乎赞同利奥塔的看法，认为这是一个资本主义之后的时代。《马克思的幽灵》让我们大吃一惊，原来他居然还是马克思的继承人，这个时代不过是资本主义的幽灵化幻影！张一兵没有幽灵学，但有“历史现象学”，当他把资本描述成一个能不断分化、变形的“原一”的时候，我们看到，资本主义并不就像马克思所批判的那样，只是流淌着血泪和罪恶，而是像孙大圣那样，有诸般变化。虽然我们不能肯定张一兵是否赞同杰姆逊的“晚期资本主义”理论，但我们完全有理由相信他会认为后现代本质上是资本主义的一种新的表现形态。

其次是马克思主义的“一”与“多”问题。虽然只有一个马克思，但我们都有属于自己的马克思，这也就是德里达要在幽灵后加复数的原因。《回到马克思》让很多同行感到不痛快、甚至是愤怒的地方，就在于它仿佛宣称自己拥有真正的马克思，除此之外一切都是伪造、赝品。如果张一兵真的这么想，那就太可怕了。好在张一兵从不隐瞒自己的成长历程，这样我们也就发现，他一贯反对的只是那种马克思主义的“体系哲学”，他所要回到的只是马克思的“科学的批判的方法”。马克思曾说，烧公鹅的调料也是烧母鹅的调料，既然如此，运用马克思的方法去分析、解决不同的问题，从而得出的不同的“主义”，自然是一件顺理成章的事情了，唯一的前提是，这个方法得是马克思的，而非什么高克思、俞克思的。

最后是马克思主义的普遍性和民族性问题。当黑格尔说哲学是时代精神的精华的时候，他自然是欧洲中心论的。而当德里达说马克思是复数的时候，他显然已经解构了前者的中心论，赋予各个文化区域以平等的地位。作为一个中国人，张一兵自然明白，马克思主义在中国的胜利正是因为它与中国的特殊性结合在一起了，在这个意义上，马克思主义必须是民族的，我们必须建构出属于中华民族自己的马克思主义。

古话说，磨刀不误砍柴工。如果回到马克思是为了陶铸面对现实的理论武器，那么，这比随便拿着一把钝刀就匆忙上山，显然要更加明智。但是，如果张一兵总是在磨刀而不去砍柴，那么，哪怕刀子再锐利，他也只是一个“智叟”。我们认为张一兵是愚公而非智叟，但真相究竟怎样，这完全取决于张一兵本人今后的行动。

历史本真之光与现代现象之“伪”

达评

有人曾经套用捷克著名作家米兰·昆德拉的那部名著的书名，称现代社会作为理性管理社会，是一个“生命之中不能承受之重”的时代（想一想韦伯著名的“铁笼”之喻便可知一二），而称当代信息爆炸社会是一个“生命之中不能承受之轻”的时代。笔者此处不便评其真与谬（但我总觉得，中国社会的主流问题仍然是“生命之中不能承受之重”）。不过，由昆德拉我倒想起了他的一位捷克老乡，六十年代著名的哲学家、文学批评家卡列尔·科西克。他有一部写得很晦涩的书《具体的辩证法》。该书告诉我们一个振聋发聩的真理：现代社会日常生活是一个彻头彻尾的“伪具体”的世界。也就是说，现代生活世界本质上不是“恶”的，而是“假”的，是一个客观的假世界！照此说来，现代社会真成了一个“生命之中不能承受之伪”的世界了！这个结论是怎么得来的？究竟如何来理解呢？

最近，读了张一兵先生的《回到马克思》一书之后，我可能多少理解到其中的“真味”了。该书认为，马克思早已经指出，现代社会的日常生活现象是一个天网恢恢、陷阱重重、是非颠倒的假世界。作者将马克思的这个理论称为社会历史现象学。在这个理论看来，“在资本主义商品生产和市场经济中产生了一个巨大的多重颠倒的复杂结构。在这里，本质被假象遮蔽起来：真的成为假的，假的成为真的；虚的变成实的，实的变成虚的；主体物化为客体，客体翻转为主体。”（见563页）。马克思批判说，这正是商品—货币—资本拜物教现象。这段文字初读起来云里雾里的，不知所云，但稍一思考便略知其义。试看今日社会，广告媒体铺天盖地，证券市场翻云覆雨，电子货币称雄世界，因特网络煽情迷离……，真的是一个“影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质（费尔巴哈语）”的时代。这不是虚假的疯狂的拜物教世界，又是什么呢？

现代社会日常生活中最迷惑人心的一面，正在于它是一个“永恒的”、像自然界一样“合理”的神话世界、符号世界、消费世界，它似乎能让你梦想成真，你似乎无所不能。十九世纪的一位法国不知名的作家便这样感叹道：这是一个只相信自己眼睛而不再用自己大脑进行思考的时代，人们的注意力全部贯注于外部表象，贯注于外在的形式：天空的碧蓝，阳光的灿烂，女人的美艳，丝绒的奢华，彩虹般的丝织品，黄金的色泽，钻石的闪光——这些就是叫他们充满欢乐的东西！

当你在股市交易所瞬息万变的显示屏前，在电脑合成的极度逼真、惟妙惟肖的卡通画面前，在那美得只剩下一张脸、妙得像一场梦的电视广告面前，当你在因特网络那纯粹虚拟的空间上随心所欲漫游驰骋时……你还能感觉到这是假的，这是欺骗吗？问题已经不在于这些“虚假”与“欺骗”是某些人主观地操纵与设计的陷阱（它们可不同于市场发育初期阶段那种低劣的“越轨”行为与坑蒙拐骗），而在于它们是整体性体制性的、完全合乎法律道德的、大批量复制性的欺骗，是“真实的谎言”，是“完美无缺的罪行”。这种欺骗与虚假已经不是你的肉眼能否识破的事情了。正如马克思说的，分析经济问题既不能用显微镜，也不能用化学试剂，而必须用历史的抽象的思维方法。只有通过深刻的历史分析批判与比较，你才能看到，当代社会日常生活的眼花缭乱、丰富多彩的现象，徒有着表面的自主性，它们无不是深层次的市场机制那只“看不见的手”与高新技术这架“超级机器”共同操纵的“木偶”而已。现代社会日常生活文化现象的虚假性，不在于它们不是客观存在，而在于它们从历史角度来看，是暂时的、颠倒的、被操纵与派生的东西。复言之，现代社会日常生活之“伪”，不在于“真”的是有人在有意“骗”你，而在于有一个似乎是天衣无缝的物化体系在操纵每个人，而人们却经常全然不知，反倒觉得如鱼得水般地自由快乐。生命之中不能承受之“轻”也罢、之“重”也罢、之“烦”也罢、之“伪”也罢，根子均出在马克思所揭示的市场经济体制这个无名的专制君主的无形手掌。还是女哲学家汉纳·阿伦特说的好，“无人统治并不一定意味着没有统治；有时，它甚至有可能成为最残酷、最暴虐的统治形式”（想想“微软帝国”）。这真的是天大的欺骗！

细说起来，现代社会现象之“伪”比比皆是，其表现可在十分流行的传统文化崇拜、日常生活崇拜、大众传媒崇拜、科学崇拜、宗教崇拜等等病态现象中得到很好的印证。而马克思的历史现象学正是医治这些伪现象所引起的人类的普遍焦虑与幻觉的解毒剂。

现在有一种“日常生活崇拜”综合症。有人美其名曰：“返璞归真”；也有人感叹“平平常常才是真”；更有一些文化人大声呼喊：“告别崇高”，“让人文精神向日常生活回归”！日常生活就那么美好，就那么真切，就那么可靠吗？我想，现代现象之第一“伪”，即所谓“日常生活”的神话。孰不知日常生活已经被市场与技术牢牢操控；无论你乐意享受传统生活方式，还是选择现代生活方式，其实都已经是市场消费的一种方式。现代日常生活其实已经被连根拔起而处于“悬空”状态。不同的人们不可能像共享坚实的大地之恩泽那样去共享一种日常生活。不同的人，不同地位、不同地区的人的日常生活感受肯定是不一样的。所以，日常生活是社会历史创造的，日常生活植根于现代经济结构之中。不正视这个现象就不可能理解，为什么人们的日常生活表现反差是那么大，为什么日常生活的烦恼那么多。资本主义市场经济彻底造成了一个巨大的烦恼世界。被物所役所累所烦，这恐怕正是现代人挥之不去的命运吧！不将人类从市场经济必然王国中历史地解放出来，便不会有真正意义上的“返璞归真”。

还有一种“科学盲目崇拜症”，这也是现代现象之伪的一大景观。现在社会上的“伪”科学很多。这正是人们盲目崇拜科学的产物。而崇拜科学之所以造成伪科学盛行，也正是人们对科学的一种极端功利主义心理所造成的。科学没有武装我们的全社会，倒使一部分人想利用科学来伪装自己欺骗别人。这种现象实在具有讽刺意味，让我想了好久。我想这不是科学家的，也不是科学本身的过错，也不仅仅是科普工作没有做好的结果，而是市场经济与技术体制操控下的一种科学主义意识形态表现。

对传统文化的迷信与崇拜，也是现代社会的一种引人瞩目的伪现象。很多人认为现代文化已经是穷途末路了，传统的东西倒还有几分真切。回归与皈依传统成了一种时尚。但在传统文化已经失魅的情况下，这种向传统的“复归”，是一种传统的“伪魅化”，仍然是文化工业体制下的一种文化消费方式。我们不要被传统文化的符号与包装所迷惑，关键是仍然要历史地看待传统文化的作用。对传统的非历史的拒绝与非历史的崇拜，都是现代文化发展的一种病态表现。

最后还要谈一下宗教信仰中的“伪”现象。在现代社会生活居无定所、个人命运沉浮莫定的异化生存条件下，有人皈依某种宗教信仰作为自己的安身立命所在，想从中找到真正的自我与真谛，这种心理追求是完全可以理解的。但任何医病的“药”都是双刃刀，认为宗教可以斩断一切烦恼、解决一切问题，这种盲目心理也是导致了现代文化最有害的瘟疫——邪教的盛行的缘由之一。可以说，市场经济的盲目发展与金钱资本的物化统治，是诱发邪教这种可怕的现代“信仰瘟疫”得以滋生蔓延的最重要温床。