马克思人类解放命题和邓小平政治理论使命

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【正文】

1.邓小平如何提出问题？

1.1对黑格尔国家哲学的超越是马克思完成历史唯物主义发现的重要关键点。在这一超越的理论过程中，马克思形成了“从政治解放走向人类解放”的重要命题。这是马克思政治哲学的第一个也可以说是最重要的一个命题，同时也是历史唯物主义早期理论史上的一个支柱性的命题。“政治解放本身还不是人类解放”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第435页。），只有超越政治解放，克服市民社会，使现实的个人同时也是类存在物的时候，才能实现人类解放。这一命题规定了1844年以后马克思的工作中心，构成马克思其后为中心工作的政治经济学研究的前提和基础。同时，这一命题也为社会主义运动中的政治实践的历史内涵作了说明。从此以后，社会主义政治实践就是以实现对政治解放的扬弃和争取人类解放的目标为自身的历史规定性和主要哲学基础。

1.2但是，在20世纪社会主义历史上，以否定政治解放，争取人类解放为旗帜的政治实践却显现出难以尽言的幼稚，在一些根本性、全局性、稳定性和长期性的问题上，屡屡出现悲剧式的扭曲。到20世纪晚期，邓小平以不屈不挠的顽强精神展开建设社会主义民主和法制的实践努力和理论努力时，所面对的是社会主义政治建设经验的严重不足，以及至少是形式民主意义上的民主传统的严重缺乏。在论及推进中国政治制度改革和完善的使命时（注：关于政治制度改革，1979年邓小平的提法是：“改革和完善社会主义的经济制度和政治制度，发展高度的社会主义民主和完备的社会主义法制。”（见《邓小平文选》第2卷，第208页。）在1977年到1982年间，邓小平稳定使用的范畴是改革和完善“政治制度”，明确要改革的是“带有根本性、全局性、稳定性和长期性”的制度范畴。1982年在所作党的十二大报告中，以及1983年十二届二中全会邓小平的讲话中，正式使用“政治体制改革”的提法。此后，中国共产党的各种文件，邓小平的讲话和文章里，不再使用“政治制度改革”一语，对于处于复杂的国际政治格局和工业化初、中期进程中的中国来说，这一提法改变的理由是十分清楚的。至于本文的表述，将在更接近邓小平原意的意义上主要使用“政治制度”这一范畴。），邓小平是这样提出问题的：

“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。解放以后，我们也没有自觉地、系统地建立保障人民民主权利的各项制度，法制很不完备，也很不受重视”。（注：《邓小平文选》第2卷，第332页。）

“我们过去发生的各种错误，固然与某些领导人的思想、作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。即使像同志这样伟大的人物，也受到一些不好的制度的严重影响，以至对党对国家对他个人都造成了很大的不幸。我们今天再不健全社会主义制度，人们就会说，为什么资本主义制度所能解决的一些问题，社会主义制度反而不能解决呢？这种比较方法虽然不全面，但是我们不能因此而不加以重视。斯大林严重破坏社会主义法制，同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有在实际上解决领导制度问题以及其他一些原因，仍然导致了‘’的十年浩劫。这个教训是极其深刻的。不是说个人没有责任，而是说领导制度、组织制度问题更带有根本性、全局性、稳定性和长期性。这种制度问题，关系到党和国家是否改变颜色，必须引起全党的高度重视。”（注：《邓小平文选》第2卷，第333页。）

在这里，邓小平以一位真正的马克思主义政治家的政治责任心以及一种历史哲学家的忧思陈述着20世纪社会主义政治史上一个不容回避的悲剧性事实：当资本主义以“政治解放”的名义为人类政治文明所提供的结果、特别是制度成果高度成熟，而以扬弃资本主义政治文明成果为己任的社会主义政治实践却显得如此的不成熟，乃至于在资本主义政治框架中都已解决好的问题，在社会主义政治实践中还未能解决好。面对这一事实，邓小平给自己规定的政治实践努力和政治理论努力的使命是，在中国建立旧中国没有留下的、新中国建国后又没有自觉及系统地建立的保障人民民主权利的政治制度，“是切实改革并完善党和国家的制度，从制度上保证党和国家政治生活的民主化、经济管理的民主化、整个社会生活的民主化，促进现代化建设事业的顺利发展。”（注：《邓小平文选》第2卷，第336页。）他坚定地认为，“我们的制度将一天天完善起来，它将吸收我们可以从世界各国吸收的进步因素，成为世界上最好的制度。”（注：《邓小平文选》第2卷，第337页。）他以在战争年代就十分赞许他的那种“能吃夹生饭”的意志和魄力，矢志不渝地要啃下社会主义政治建设这颗远未成熟、因而满带酸涩的果子，他坚信在社会主义中国能够建设出“世界上最好的制度”。

1.3“党和国家政治生活的民主化、经济管理的民主化、整个社会生活的民主化”，这在20世纪社会主义国家的政治理论中，是一套具有范式革命意义的新的话语系统，一套新的观察和说明框架，因为此前话语体系的中心词是阶级斗争、暴力革命、一个阶级对另一阶级的专政。当然，这段时间里出现了戈尔巴乔夫式的“公开性”、“民主化”，但那是在西方形式民主的框架中所作的论说。在马克思政治理论史上，邓小平的努力是独创性，划阶段的。邓小平矢志于中国这样特殊的土地上，探索人类政治文明历史进步的真正具有建设性价值的具体途径，因而，也在理论上探索一个马克思主义理论视野长期未能获得应有关切的民主政治的学理领域。

科莱蒂有一个看法，他认为“马克思主义缺少一个真正的政治理论”。（注：L.科莱蒂：《政治和哲学的对话》。载《新左派评论》第86期，1974年7～8月。）这不符合马克思主义的理论事实，因为由马克思所建立的“从政治解放走向人类解放”的命题，已在历史哲学的层面上完成了对资产阶级政治革命——政治解放的批判，已在根本上建立起马克思政治学、政治哲学的完整的论证逻辑。但是，我们也不能不承认这样一个事实，除了阶级斗争、无产阶级革命、无产阶级专政而外，在民主政治、法治、平等、自由等权利体系中的诸范畴，长期处于马克思主义者们的理论视野之外，或以一种抽象、笼统的“已完成批判”为理由，以一种盲目自大的理论奢侈而弃之不顾。如果我们借用列宁的一种表述方法，把马克思所建立的“从政治解放走向人类解放”的完整的话语体系作为大写字母的政治学理论，那么，在民主政治、法治、平等、自由等权利体系中的诸范畴观察则是小写字母的政治学理论。经过这样的分析，我们就不能不承认面对这样一个事实：马克思主义有一个大写字母的政治学体系，但长期缺少一个小写字母的政治学传统。

在苏联东欧政治剧变的时候，哈贝马斯写了一篇反思性的长文，其中认为，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，是左派要记取的最重要教训之一。而海尔布隆纳早就有这样的看法：社会主义国家在诸如“自由”这样的主要战场上“打了败仗”（注：R.L.海尔布隆纳：《马克思主义：赞成与反对》，中国社会科学院情报研究所1982年版，第110页。）。不得不承认20世纪后期社会主义遇到严重挫折，而挫折的一些重要原因不能不说与哈贝马斯所说的“法学传统”的缺乏有关。历史实践给我们提供了反思的丰富材料。问题应该这样看，如果在大写字母的含义上来谈论马克思主义的政治学传统，那么哈贝马斯的看法未必中肯；如果在小写字母的含义上谈论马克思主义的政治和法的理论传统，那么不能不承认哈贝马斯的看法实属无可厚非。而且还应该补充说，20世纪社会主义实践中展开马克思“从政治解放走向人类解放”这一命题的努力，与马克思这一命题的本质内涵在许多方面发生了大的偏离。在不少时候，理论被幼稚甚至野蛮地扭曲，陷于悲剧式的境地。公务员之家版权所有

正是在这种历史和理论的背景中，邓小平矢志于在社会主义中国建设起保障人民民主权利的制度，矢志于展开马克思主义关于民主政治和法的学理领域，在中国实现“国家政治的民主化、经济管理的民主化、整个社会生活的民主化”。他把马克思关于“从政治解放走向人类解放”命题的展开提到了新的历史层面和新的理论境界，并在历史哲学的视野中对这一命题的展开与当代中国的现代性政治价值追求的统一作了根本性的说明。

2.政治解放、历史终结和人类解放

2.1当邓小平在社会主义中国推进民主政治和法治国家的建设时，他面对着各种长期未能获得解决思路的问题任务：必须从头开始建设未曾由“旧中国留给我们的”民主法制传统；必须另起“炉灶”，重建解放后“没有自觉地、系统地建立”、或者虽有初建却又迅速被摧毁殆尽的保障人民民主权利的制度；必须解决“资本主义制度所能解决”、而“社会主义制度反而不能解决”的问题；必须在带有根本性、全局性、稳定性和长期性的制度建设上探索新的政治思路，防止“在英、法、美这样的西方国家不可能发生”的事件在社会主义国土上再度发生。

当邓小平把这些问题的解决提到议事日程的时候，西方舆论界称邓小平是“中国的托马斯·潘恩”。美国《时代》周刊记者罗斯·门罗当时称，“邓正在将中国纳入一种非共产主义的轨道。”（注：见美国《时代》周刊1979年第1期序言。转引自《世界著名政治家、学者论邓小平》，上海人民出版社1999年版，第15页。）弗雷德里克·C·泰韦斯则认为，“邓小平推动中国的政治体制从各方面向法定—理性的合法性方向前进的努力是真诚的，而且在某些方面给人留下了深刻的印象。”（注：见《中国的领袖、合法性与冲突：从超凡魅力的到继承政治》，M.F.夏普公司1984年版。转引同上，第688页。）泰韦斯这里是用韦伯的三种权威类型理论中的“法理权威”来说明邓小平的政治追求，而韦伯的“法理权威”其实并没有超出资本主义“形式平等”的政治框架。当然也有视邓小平为一种政治上的实用主义者，为现实功利而放弃意识形态原则。（注：此论并不少见，但在比较严肃的学者中要数霍布斯鲍姆。参见霍布斯鲍姆：《极端的年代（下）》，江苏人民出版社1998年版，第699页。）

对邓小平政治努力和理论努力的这些理解与看法，与20世纪晚期西方出现的一种思潮有关。这种思潮利用20世纪社会主义政治实践的挫折，论证资产阶级在政治革命——政治解放中获得充分论证的“自由与民主的理念”的普遍价值；通过苏联东欧政治剧变来证明“自由与民主的理论”的“无可匹敌”，以及“从政治解放走向人类解放”的乌托邦特性；并进而归结为政治解放的各项原则的永恒合理性，从这种永恒合理性中概括一个新的“历史终结论”，即如弗兰西斯·福山论文《历史的终结》扉页题辞所述：“自由与民主的理念已无可匹敌，历史的演进过程已走向完成。”（注：参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》。远方出版社1998年版，扉页、第2、9、332页。）

如果历史的演进过程真的已“走向完成”，资产阶级政治解放中形成的“自由与民主的理念”真的表述了终极理念，那么，对邓小平的改革探索和理论努力就只能用实用主义、功利主义、形式民主的框架来理解。这就等于抽去了邓小平全部改革努力的灵魂，抽去了中国全部改革事业的生命线。但是，历史进程并未就此“热寂”，政治解放远非人类解放，历史不会终结于形式平等的人类生活状态。

2.2把以形式平等为核心的自由与民主的理念宣布为永恒的真理，宣布为人类政治生活的终极性表述，并非弗兰西斯·福山的发明。在欧洲的早斯新教改革者那里、在近代自然法理论当中，以及整个启蒙时代，也包括19世纪自由主义政治理论当中，形式平等原则从不同视角、在不同层次上获得论证，所有这些论证无不视这一原则为核心的自由、民主理念为人类政治生活中具有永恒价值的终极性表述。只是在20世纪晚期特殊世界背景下，福山宣布了一个“现实的”历史终结，因而显得特别惹眼。由于以扬弃政治解放为历史责任的政治实践的不成熟和各种挫折，使形式民主理念的意识形态反弹和向更广阔地带扩展，获得了反向的动力，其普遍价值和永恒价值似乎真的被证明了。哈贝马斯描述这种意识形态倾向时指出：“从自由主义的观点来看，对社会主义具有价值的每一种东西都已经在社会民主时代得到实践。”“官僚社会主义的革命性溃崩似乎表明现代性正在开拓边界——西方精神不仅作为一种技术文明，而且作为一种民主传统正在夺取东方。”（注：哈贝马斯：《东欧剧变与〈共产党宣言〉》。转引自俞可平主编《全球化时代的“马克思主义”》，中央编译出版社1998年版，第43、40页。）塞缪尔·亨廷顿面对前苏联东欧政治剧变，并由此向前推移到1974年苏亚雷斯在葡萄牙阻滞共产党执政趋势而获得执政地位，以及这段时间里由于经济保守主义而引发的政治动向，用“第三次民主长波”作了概括。他的概括是：“第三波的一个成 就就是使西方文明中的民主获得了普遍性，并促进了民主在其他文明中的传播。如果第三波有一个未来，这个未来就在于民主在非西方社会的扩展。”（注：塞缪尔·亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版，第5页。）撒切尔夫人作为保守党国际头面人物，早就对这种“扩展”雄心勃勃，在1983年保守党国际大会上讲话时就说，“未来属于自由民主政体，这是历史的发展。”“我们必须争取用一切和平的手段在每一个可能的会议上把这些伟大的真理传播到全世界。”（注：参见《西方政界要人谈和平演变》，辛灿主编，新华出版社1989年版，第178、176页。）后来发生的苏联东欧政治剧变，使这位保守党国际的头面人物得遂了“历史发展”和“真理传播”的心愿。而福山只是在历史哲学中宣布了一个“历史终结论”，即终结于西方式的民主传统，终结于形式平等的“自由和民主的理念”。福山认为，“如此理解的历史与德国伟大的哲学家黑格尔关系最密切。”他甚至搬出马克思，认为“马克思从黑格尔借来这种‘历史’概念，把它转化为我们的日常性的一般常识。”“黑格尔和马克思都相信，人类社会的进化不是无限连续，而是在人类完成一个社会形态，一旦这个社会形态满足最深又最基本的憧憬时，就会终结。换言之，他们都设定了一个‘历史的终结’；对黑格尔而言，这是自由国家，对马克思则是共产主义社会。”（注：参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》。远方出版社1998年版，扉页、第2、9、332页。）无疑，福山在建立自己的哲学立场时求助于黑格尔的人类“普遍史”和“历史终结论”，即如雅克·德里达所指出：“福山必须要去求助于他所谓的以‘为认识而奋斗’为基础的黑格尔对历史的非唯物主义的阐释”。（注：参见雅克·德里达：《评福山的〈历史的终结和最后的人〉》。转引自俞可平主编《全球化时代的“马克思主义”》，第141页。）

2.3首先必须指出，在马克思的历史辩证法的语言体系中，没有一个历史的终结论。马克思正是在否定黑格尔神秘主义的历史终结论中，形成从政治解放走向人类解放的命题。黑格尔的政治哲学是他之前的资产阶级政治思想的集大成者。也正因为是集大成者，所以是资本主义政治历史中的一个分水岭，至少是思想上的分水岭。对于形成资本主义政治设施的基本架构的原则来说，黑格尔之后的人所能增添的很难说有根本性的东西，而大多是“土拨鼠式”的枝节工作。因而可以说在黑格尔这里，资产阶级的政治历史在其思想形式上达到了“完成”。这种“完成”，使黑格尔宣布了一种“永恒价值”的出现，一种“唯一的真理”，一种“历史的终结”，尽管这种宣布与他的辩证法主旨相悖。

福山抓住了黑格尔的这一“终结”的观念，来描述他所处的时代，并给出一个终结性的历史定位。福山注意到了黑格尔对盎格鲁—撒克逊式的自由主义的批评，但他正是利用这种批评割裂了黑格尔作为集大成者与英美自由主义的联系（注：关于这种“联系”，学界公认黑格尔作为分水岭式人物对英国自由主义传统的涵盖力。萨拜因甚至展开分析了黑格尔对英国典型的政治保守主义者柏克的各种原则的涵盖。柏克猛烈批评法国大革命，但是他不得不这样表述他对革命的这个根本看法：“那些坚持反对这一人间强大潮流的人，将显得与其说是单单反对人的意图，不如说是反对天命本身。”这几乎直接就是黑格尔式的表述。所以萨拜因认为，“黑格尔的哲学系统地含有柏克零星发表的所有原则。”更不用说黑格尔在他关于市民社会和国家理论中对自由主义的表述已非当时的所有盎格鲁—撒克逊式的表述所能及。引文参见乔治·萨拜因《政治学说史》，刘山等译，商务印书馆1986年版，第690-691页。），而通过“自己的地位和尊严获得承认”这一柏拉图的古老命题把黑格尔纳入了“福山式”的表述：“黑格尔主张，历史因美国独立和法国革命而走向终结，因为驱动历史过程承认斗争的愿望，在以普遍而交互的承认为特征的社会中，才获得了满足。没有其他的人类制度更能满足这种愿望，所以今后根本不可能发生历史的变化。”（注：参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》。远方出版社1998年版，扉页、第2、9、332页。）

对福山笨拙地因循黑格尔框架构思着一个“历史终结”的地方，马克思早已超越了黑格尔。

马克思对黑格尔超越的最初发源，与黑格尔的逻辑语源密切相关。黑格尔在批判法国大革命兼及康德、费希特时，发现了理想主义自由观念的“纯粹形式性”，而这种“纯粹形式性”包含着“应有”与“实有”的无法调和的对立。黑格尔用他庞大的辩证法体系来整合“应有”与“实有”，这一体系的开端就是“实存”、“实有”、“现有”。他从“现有”中发现“应有”，通过“应有”来扬弃“实有”，继而发现市民社会与国家相分离这一重要命题。这正是马克思和黑格尔的“共同语汇”，也是马克思超越黑格尔的起始跳板。但是，当黑格尔从“遭到歧视的存在”出发，经过他的逻辑推演，完成的却是一个终结式的神秘主义国家哲学。马克思正是在这里突破黑格尔的边界，展开对“集法哲学和黑格尔全部哲学的神秘主义之大成”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第253页。）的国家学说的批判，形成对黑格尔的超越。

马克思从历史上实存的市民社会与国家分离的发生分析起：“旧的市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。”而资产阶级的“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必须要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第441页。）在这里，市民社会在资产阶级政治革命中获得政治上的解放，国家获得抽象的、形式上的普遍性，市民社会保留具体的、实质上的特殊性。随着这一政治上的解放，市民社会的人也被政治国家夺去了自己的类本质、共同性和普遍性，成为“原子化”的孤立的个人，把别人看作工具，自己也降为工具。这是形式的普遍性与实存的特殊性的分离和对立，资产阶级的政治解放造就了这种分离和对立，而且在政治解放的框架中不可能消除这种分离和对立。

面对这种分离和对立，黑格尔用国家的普遍性来综合市民社会的特殊性。马克思则对这种神秘主义逻辑作了一种伽利略式的“辩证的实验方法”的反思。马克思所经历的经验事实表明，市民社会的“欲求对于国家来说是一个严重和切实的考验”，“私人利益力图并且正在把国家贬为私人利益的工具”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第155页。），“因为私有制不能上升到国家的立场上来，所以国家就应该使自己降到私有制的与理性和法相抵触的行为方式。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第154页。）正像大球和小球一起从比萨斜塔上落下时对千年理念所构成的挑战一样，市民社会的经验事实对黑格尔的国家普遍性构成挑战。到1859年，马克思回顾自己的这一段思想经历时曾说：“1842-1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得到这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第81-82页。）。经历了这一番“苦恼的疑问”和“对物质利益发表意见的难事”，马克思获得了不是政治国家决定市民社会，而是市民社会决定政治国家的重要结论。这是历史唯物主义思想上第一个重要结论。（注：不少论者认为，马克思获得这一结论，得力于费尔巴哈的“主谓颠倒”的方法。此论有一定道理，在历史唯物主义观念仍然处于朦胧状态，对市民社会的批判远未成熟，费尔巴哈的“主谓颠倒”方法对马克思确起过助推作用。但是，马克思从来就没有真正站在费尔巴哈的直观的自然唯物主义立场上批判过黑格尔。——作者顺按。）基于这一结论，马克思在一个新的理论框架中对以人权、自由、平等、安全等为旗帜的政治解放，作出了远远超越于黑格尔之上的说明：通过政治解放而确立的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。具体地说：自由“是作为独立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”；“平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子”，安全是“利己主义的保障”。可见，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第437-439页。）这是马克思考察法国1791年宪法、1793年宪法、1795年宪法，以及美国《宾夕法尼亚宪法》和《新罕普什尔宪法》所作出的论说，而这些宪法成果却是资产阶级所提供的政治解放的重要成果。黑格尔正是综合法国革命、美国革命的精神原则宣布了一个“历史的终结”。马克思的结论是，以人权、自由、平等为旗帜的政治解放，乃是市民社会从政治中的解放；政治解放当然是人类政治文明的一次历史进步，但决非历史的终结。他说，“政治解放本身还不是人类解放。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第435页。）“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。）黑格尔被马克思远远抛在了后面，而弗兰西斯·福山至今还在黑格尔的边界内打圈子。

3.马克思批判的历史视角

3.1在对上述命题作出历史哲学中的说明的同时，必须强调指出，历史是具体的。正因为历史是具体的，所以它常常走着曲折回环的道路，生成各种时空条件下异彩纷呈、鲜活丰美的特殊个性。对于固守灰色的逻辑定则的人来说，或者对于盲目满足于批判的成果而又肆意挥霍乃至践踏批判的理论财富的人来说，邓小平顽强的改革探索是一种充满悖论而不可理解的努力。当邓小平实事求是地提出建设未曾由“旧中国留给我们的”民主法制传统的任务，强调防止“在英、法、美这样的西方国家不可能发生”的事件在社会主义国土上再度发生，因而西方舆论有称邓小平为“中国的托马斯·潘恩”时，有人在邓小平政治探索的使命与马克思命题之间关系的理解上遇到了困难。

这种理解上的困难的发生，当然可以诉诸于未能对中国现实发展状况的真实把握。这是一种正确的分析思路。但是，如果仅仅依赖于这种现实状况的把握，陷于对问题的实用式的说明，就可能陷于对邓小平政治理论和政治战略的一种机会主义式的理解。所以，在强调对中国现实发展状况的把握的同时，要弄清邓小平何以能够在这种发展状况下不仅解决“资本主义制度所能解决”的所有问题，而且有足够的信心超越各国政治文明的发展现状，在社会主义中国建设起“世界上最好的制度”，从而使马克思命题的历史使命实现于中国特色社会主义这一具体的政治实践之中。

这需要一种超越性的历史态度，一种和马克思建立从政治解放走向人类解放的命题相通的哲学立场。马克思对整个政治解放及其各项原则的超越，是在人类文明进步的更高历史层面上用人类解放对政治解放所实现的否定。这种否定，不是主观价值上的否定，不是康德式的“应有”中的否定，而是更高的历史批判意义上的超越。只有在历史的辩证运动中实现批判的视角下，才能真正理解马克思的这种否定，因而也才能对政治解放在人类政治文明进步中的价值作出合理肯定，才能在历史文明延伸中对政治解放及其原则在扬弃意义上的传承与利用作出合理说明。

3.2卡尔·波普尔是一位聪明的哲学家。他在批评马克思对形式平等的民主、自由现象的否定时，看上去颇具几分合理地发现了马克思的一个疏忽：“他疏忽了一个最有希望改善多数经济弱者处境的重要理论，同时也疏忽了一种潜在的对人类自由最具危险的东西。”（注：卡尔·波普：《开放社会及其敌人》，台北，第795-796页。）他认为这种疏忽集中表现在马克思对于“形式民主”和“形式自由”的否定上，即马克思由于过分强调经济方面“事实不平等”，因而对公民在法律上的平等权利，尤其是他们选择政治的权力一律轻蔑地视为“形式上的民主”。波普尔认为马克思的证据是，“谁有金钱，谁就有力量，因为如果必要的话，他可以用金钱购买枪杆子甚至盗匪”。然后他接着证明，其实“金钱并不是特别有危险的。只有当金钱能购买力量（直接购买或奴役为了生活而必须出卖自己的经济弱者）时，才具有危险”。因而必须控制金钱（经济）对力量的购买，这就需要依靠政治权力，即“人民有权来选择他们的政府的民主政治”（注：卡尔·波普：《开放社会及其敌人》，台北，第795-796页。）。如果马克思仅仅是一位同情、关心多数经济弱者利益的伦理主义者，因而讨论问题的视界就如福山所认为的那样，“不是构成自由社会的原理，而是自由与平等的适当平衡点究竟想在哪个地方的问题”（注：参见弗兰西斯·福山：《历史的终结》。远方出版社1998年版，扉页、第2、9、332页。），那么波普尔的批评倒是颇为聪明和精巧的。但是，马克思从根本上说并不是一位伦理主义者，马克思对形式平等的自由、民主观念的批判决不是从同情和关心经济弱者的利益而展开的否定。

马克思对形式平等的民主、自由理念的否定，是在历史批判的高度上的否定，是人类社会实践的历史运动本身所产生的一种必须性否定。在资产阶级政治解放的各项原则中暴露出无法弥合的形式理性与现实实存的二律背反时，黑格尔力图用历史来整合“应有”与“实有”，最终神秘主义地实现于“自由国家”之中。而在马克思这里，历史是现实生活的历史，人类社会实践的历史。在人类社会实践的历史中，作为民主、自由理念核心的形式平等和市民社会的事实不平等是一个特定阶段上的相互依存物，因而对形式平等的超越和克服市民社会是一个统一的历史过程。这个过程就是人类解放对于政治解放的超越。所以，当波普尔—辈以及福山同辈努力寻找自由与平等、形式平等与事实平等的“适当平衡点”的时候，马克思不是如一个伦理主义者那样站在其中的一边，疏漏或否定其中的另一边，而是在人类历史运动的辩证特性的说明中否定了“平衡点”寻找本身，否定了这种对立状态存在的全部历史理由。

在历史批判的高度上理清马克思否定政治解放及其原则的立场，也就可以在同样的高度上理清马克思肯定政治解放及其原则的历史进步性的立场。他的结论是，对于中世纪“动物时代”的政治蒙昧来说，“政治解放是一大进步”，尽管“它不是一般人类解放的最后形式”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第429页。）。政治解放使“市民社会从政治中获得解放”，使国家事务变成普遍的公民事务，使政治生活领域成为具有普遍性质的公共生活领域；政治解放摧毁一切等级、行帮和特权，解除了市民社会的羁绊，使人们脱离了旧的直接的政治共同体，成为独立的个人，获得了作为利己主义的人的自由并承认了这种自由。于是，“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人；另一方面把人变成公民，变成法人”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。）。人尽管被迫在这种分裂的人格中生存，但毕竟已不是蜷曲在中世纪马厩里的“动物化”的人，而至少已是具有普遍性质的“政治天国”中的普通公民。由于这一解放而形成的以形式平等为核心的民主、自由原则以及相适应的政治设施，是资本主义给人类政治文明所提交的一份历史礼品。