本原民主政府民主与社会民主论文

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［摘要］本文将民主分为三个层次：本原民主、政府民主和社会民主。所谓本原民主，就是“一切权力来自人民”，这种观念可以成为批评任何现实政府的武器，但很难变成现实。所谓政府民主，就是要让人民在政府治理中发挥积极的作用，它有三种不同的形式：一是由人民主导政府治理，可称之为直接民主；二是由人民监控政府治理，可称之为间接民主；三是由人民参与政府治理，可称之为参与民主。所谓社会民主，指的是非政府意义上的民主，它可以分为替代性社会民主和补充性社会民主两类，前者是要替代政府民主，成为一种新的民主形态，后者则是要弥补政府民主的不足，对政府民主起支持作用。作者认为，中国的民主发展可以在不放弃本原民主的前提下，夯实政府民主，尤其是代议民主，同时不断扩展社会民主的空间。

［关键词］民主；本原民主；政府民主；社会民主

在当代世界，民主成了压倒性的政治观念，不管是执政者还是学者，如果公开反对民主，就很难有立足之地。然而，民主也成了一种混乱的概念，几乎任何形式的组织和生活都可以贴上民主的标签。本文不企图为民主确立一个标准的定义，而是试图厘清人们所使用的民主概念的不同含义。就民主所适用的空间层次来说，它有三种含义：一是本原民主，二是政府民主，三是社会民主。

一、本原民主

所谓本原民主，最简洁的表述就是“一切权力来自人民”。这个表述尽管简洁，但很含糊，其中的每个概念都充满争议。“一切权力”指的是国家权力呢，还是包含社会权力？“来自”的意思包含着“属于”吗？“人民”是个体意义的人民呢，还是整体意义的人民？这里没有标准答案，但就终极的含义而言，妥善的方法是尽可能将它理解得宽松一点。也就是说，“一切权力”既包含国家权力，也包含社会权力；“来自”可以有“属于”的意思；“人民”既可以理解为个体意义的人民，也可以理解为整体意义上的人民。如果用另一种方式，本原民主也可以表述为“人民拥有共同体的所有权”，这个“共同体”既是国家又是社会，这个“所有权”既是权力，又是权利。

本原民主的观念源远流长，我们不知道它究竟起源于何时，但其文字起源还是可以发现的。中国政治学者喜欢到西方去寻找本原民主的源头，其实，最古老的文字表述还是在中国。就我们所知，《尚书》中的“民惟邦本”是古代文献中对本原民主的最早、最精炼的表达。孟子将其更明确地阐发为“民为贵，社禝次之，君为轻”[1]（《尽心下》）。孟子将人民、社禝和君主放在一起比较，显然在寻找国家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成为国家的主人。孟子之意非常清晰，他认为人民是国家的所有者，君主是国家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要为所有者服务，所谓“立君为民”就是这个意思。历代君王总是说自己“受命于天”，不讲“受命于民”，这也是违背孟子思想的，在孟子那里，天命与民命是统一的，但天命不可测，民命则可知，因此“天视自我民视，天听自我民听”。孟子学生万章问他：“尧以天下与舜，有诸？”孟子说：“否，天子不能以天下与人”，“尧荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”[1]（《万章》上）。只有天与民才能将天下授之于人，这是地地道道的本原民主的思想。君主将自己的治理暴露于人民面前，人民满意，就继续让他治理，人民不满意，就更换他。孟子进一步表达了“天子一位”的重要思想，即“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位”。这就是说，天子只不过是一个为民治理、领受爵禄的职位而已，而民才是天下的所有者。董仲舒继承了孟子的这一思想，认为“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。”（《春秋繁露》第二十五）。不过，孟子的这种思想并没有成为后世儒学的主流，后世儒学仍然将君主视为国家的所有者，孟子民本思想被降低为君臣的爱民思想。但是，对孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之际的黄宗羲就指出，“古者以天下为主，君为客；今也以君为主，天下为客”[2](《原君》)。唐甄更是称自秦以来，“凡为帝王者皆为賊”[3](下篇)。民本思想中虽然缺少民治的含义，但赋予了人民更换统治者的权利。《易·革》中称汤武革命是“顺乎天，应乎人。”王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也”[4]（卷17，第669页）。他又说：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”[4]（卷1，第68页）。张岱则有“予夺之权，自民主之”的说法[5]（《四书遇》）。顾炎武则将孟子“天子一位”的思想准确地解释为，“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵”[6]（《周氏班爵禄》）。

西方本原民主观念的最直接的表达就是“人民主权”，它的起源可以追溯至古罗马时期。罗马法中类似“主权”的概念是埃特鲁斯王政时期的imperium，它“具有直接的和原本的意义，具有统一性和不可分割性”，不仅“在军事、政治和民事上是统一的和不可分的”，而且是其它权力（如执法官的强制权）的来源和根据[7]（第45，52，132页）。它由法律确认为全体人民共同拥有，全体人民可以根据它来制定法律。更重要的是，由于罗马人民数量剧增，“以至于难以为批准法律把他们召集到一起”，因此，人民又通过“王权法”将“治权”委托给“元首”，使其代表人民行使主权所包含的权力[8]（第17页）。这说明，古罗马时期已经有了某种国家所有权与国家治理权分离的意识。

罗马人的本原民主观念在西塞罗的著作中得到表达。他在《国家篇》中开门见山地给国家下了个定义：“国家乃人民之事业”。这里的国家（respublic）本身就有共和的含义，有的人直接译之为共和国，意为一种公共的、人民的事业。值得注意的是“人民”的含义，它“不是人的某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。这种联合的原因不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性”[9]（第39页）。这说明国家不是某种天然的产物，而是人民的有意联合，反过来说，就是国家来自人民的联合。如果用权利语言来表达，就是人民有权联合成国家，国家是人民的所有物。西塞罗讲到政体形式的分类时更明确地表达了这种意思：“应该把这样的职能或者授予一个人，或者授予选举出来的一些人，或者由许多人即由所有的人来承担”[9]（第41页）。这里的“授予”就充分说明了王政中的国王权力，贵族制中的贵族权力是由人民授予的，也就是说，一切国家权力来自人民。

这种本原民主意识在中世纪出现回音。11世纪的劳特巴哈的著作中就出现了“人民的声音就是上帝的声音”的提法，跟孟子的“天视自我民视，天听自我民听”有异曲同工之妙。朱利安·富兰克林认为，“从11世纪开始，人民主权的原则作为罗马法的复兴和对古典哲学的经院研究的结果而逐渐被世人所熟知”[10]（P.12）。有学者甚至断言：“托马斯·阿奎那认识到主权最初和根本上是属于人民的，其明确程度一点也不比《独立宣言》差”[11]（P.529）。然而，托马斯是支持君主制的，如果它赞同人民主权原则，那么只能说，这种主权只是国家所有权，而国家治理权则从国家所有权那里分离了出来。

有学者认为，在历史上，爱德蒙特的恩格尔伯特（1250-1331）第一次以一般性的方式宣称，所有王国的统治均来源于臣民之约，以满足自然的需要与本能[12]（P.39-40）。恩格尔伯特实际的说法与后来的社会契约论还是有区别，因为他只是说人民为了寻求保护，从而选择了第一个国王。不过，他的思想的确暗示，政府建立在人民同意和自愿服从的基础上。不过，这种同意通常是默示同意，不是通过选举之类的方式表示同意。

中世纪末期，教会治理中的人民主权思想越来越强烈，这种思想认为上帝将世间的权力交给了人民整体，因此，任何统治都必须来自人民同意。古沙的尼古拉（1401-1464）坚持“同意”是所有统治的基础：

“所有人生而自由，故所有人得统治，不管据于成文法，抑或生于统治者之法···独源于臣民的认可和同意。如果人类生而同等强大、同等自由，那么，除非经由选举或他人之同意，否则，一个生而与他人同权之人不可有真正和命定之权力，正如法律亦由同意而定···经由一总体契约，人类社会已同意服从国王”[13]（P.319-320）。

如果没有最后一句话，人们很容易认为这是卢梭的话语，因为这是人民主权的精美表达。中世纪的人民主权思想已经具备了现代人民主权思想的基本要素，主要的区别就是前者借助神学体系来表达。后来的洛克和卢梭都借用中世纪的表达方式，只是脱离了神学体系。

洛克认为：“人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”[14]（第59页）。这个共同体是政治共同体，其核心特征就是有一个政府，政府的最高权力是立法权力，这个权力在常态下属于议会，洛克因此被称为议会主权论者。然而，这种主权是人民委托出去的权力，人民而非议会才是它最后的所有者。“只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权”[14]（第87页）。“当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民方面仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关”[14]（第90页）。这说明人民拥有终极的权力，戴雪（1835-1922）称之为政治主权，而议会拥有的则是法律主权。其实，人民拥有的是国家所有权，而议会拥有的是国家治理权。在洛克这里，人民是终极权力所有者，这种权力在特殊情况下才使用，这跟中世纪的本原民主观念是一脉相承的。

卢梭的“人民”则不仅是政治主权者，也是法律主权者，不仅拥有国家所有权，而且亲自掌握国家治理权。在卢梭这里，人民作为主权者是一个整体，它的意志是至高无上的，这种意志就是公意，它不是个体意志的相加，而是以公共利益为依归的永远正确的东西[15]（第39页）。这是本原民主的另一种表达。在卢梭这里，戴雪所说的政治主权和法律主权是不可分的，它们统一于人民主权。这种人民主权不仅意味着人民拥有终极的权力，而且意味着人民在常态下要行使这种权力，也就是行使立法权。为了与卢梭的人民主权区别开来，人们通常将洛克的人民主权称为“主权在民”。如果说洛克的主权在民可以称之为本原民主，那么卢梭的人民主权就不仅仅包含本原民主，而且包括后面所说的政府民主，因为人民本身就是政府①。

本原民主昭示着人类的一种理想，一种信仰，要人们不能忘记，地上的一切公共权力来自人民，来自他们的同意（包括自愿服从），如果他们不同意，这些权力都可以收回。无政府主义者彻底表达了这种信念，他们的努力是要证明，政府权力不是天经地义的，人民可以不要政府。马克思主义继承了这种本原民主的理念，并更为清晰、更为彻底地表达了这种理念，认为它的完全实现是在共产主义社会。

本原民主在过去和当今的现实中一般是不可实行的，很难有常态的制度和行动与之相适应，它的主要功用就是为革命提供合法性。人民有权革命，因为一切公共权力本来就属于人民，当权力变质时，他们就有权收回权力，或改变权力的性质。

本原民主对现实中的任何掌权者都是一种压力，当现实的法律和制度无法有效约束现实权力时，还有人民的意志，它在特殊情况下会爆发出来，来完成现有的法律和制度不能完成的事情。本原民主在政治理想与政治现实之间构造了一种张力，哪怕现实政治非常美好，人们仍然可以加以批评，因为现实政治再美好，离本原民主都有很大的距离。否则，治理者就会因为自己治理得好而自鸣得意。

因为有本原民主的观念，所以治理者不得不敬畏。

二、政府民主

然而，本原民主的弱点是显而易见的，因为在它的基础上可以建立一个非民主的政府，欧洲中世纪、中国传统社会的君主专制都可以与本原民主相容。所以，本原民主远不足以表达人类所追求的民主内涵。

如果说本原民主是共同体所有权意义上的民主，那么政府民主就是共同体治理权意义上的民主。在本原民主看来，人类结成共同体是可以不需要政府的，而政府民主则是假定人类共同体需要政府的前提下，来考虑民主问题。

简单地说，政府民主就是要让人民在政府治理中发挥积极的作用②。这种作用有三种不同的形式：一是由人民主导政府治理，可称之为直接民主；二是由人民监控政府治理，可称之为间接民主；三是由人民参与政府治理，可称之为参与民主。

远古时期的中国在政府民主方面是有形迹可求的，据说中国远古社会有首领独断的制度，有氏族贵族推举首领的制度，有全氏族共同参加的民主议事制度[16]（第335页）。这后一种制度显然就是政府民主的某种萌芽，尽管按标准的政府定义，当时还没有产生政府这种组织。关于民主议事制度的证据，相传是炎帝后裔的苗族至今还保存有“榔社”制度，遇有大事，要举行全榔大会，共同议事。

不过，就所知的历史文献来看，西方历史上有更多的关于政府民主的证据。从古代、中世纪、近代一直到现代，政府民主的现象和观念一直存在，只是形式各异。

在古希腊罗马时期，政府民主出现了两种形式，即直接民主和参与民主。直接民主的典型案例就是雅典民主制，其人民就是城邦公民，他们组成公民大会对城邦的重大事务进行决策。雅典民主制的兴盛时期无疑是伯里克利时代，当时的公民人数约有4万人，他们定期举行大会，不间断地直接行使权力[17]（P.167）。这种民主成为现代人不断追念的典范，似乎是一种失去了的理想。不过，即使在当时，这种民主也是很难生存的，总是充满骚乱并且短命。它的条件很苛刻，通常需要集宗教、道德和政治于一身的集体精神所统一起来的紧密社会，而且需要公民“不遗余力地献身国家，···，没有抛弃公务照管私务的自由”[18]（P.396）。这种民主据说还容易带来社会生活的严重失衡，它排斥贤能，进行愚蠢决策，干预私人生活，造成经济萎缩，增加社会冲突。这一切在伯里克利时代表现得不是很严重，据说那也只是历史巧合[19]（第315-322页）。不管这种民主有多少的缺点，也不管它在古代的辉煌是因为巧合还是别的什么原因，雅典民主制至少是后世人类进行民主奋斗的一种激励。

对于有些人来说，也许更倾向于罗马共和国的民主贡献。不像雅典民主制，罗马共和国的政体是一种混合制，它混有民主制的成份，但对多数人治理充满怀疑。西塞罗在《论共和国论法律》中尽管肯定了民主制的优点，但他坚持保民官制度的真实动机大概是害怕人民的骚乱。西塞罗说：“‘平民保民官们的权力太大’，谁会否认这一点呢？但是人民的力量更凶猛、更激烈；当它有一个领袖时，它有时会变得比没有领袖时温和些”[9]（第266-267页）。罗马共和国的重大决策权通常掌握在元老院手里，平民通过人民大会和保民官发挥着积极的作用，但不是关键性的作用，因而可以认为罗马共和国实行的是一种参与民主，而不是雅典式的直接民主。这种参与民主对后世的实际影响或许更大一些。

到了中世纪，直接民主销声匿迹，参与民主偶尔浮现出来。中世纪政治思想的塑造者托马斯·阿奎那直截了当地否定了多数人统治的民主：“当邪恶统治是由多数人实行时，那就叫做民主”[20]（P.6）。然而，阿奎那并不否认多数人的作用，他认为所有的人都应该以某种方式参与统治，只有这样，人民的安宁才能得到保障，因为所有的人都热爱这样一种秩序并愿意保卫它。阿奎那没有采用亚里士多德的“多数人的智慧”观，而是认为普遍参与会带来满足和安宁[21]（P.51）。阿奎那继承了古代的混合政体思想，希望在君主政体中容纳民主因素，以获得政治稳定。

这种参与民主在中世纪其他思想家那里也很常见。奥沃根的彼特（1240年代-1304）认为一个理性的大众（multitude）应该参与治理，其参与方式有两条：（1）犯错的国王应该接受大众的惩罚；（2）顾问和法官的职位应该由大众竞争产生[22]（第3章第15、26问）。尼可·奥里斯姆（1320-1382）则进一步肯定了大众治理，他的大众指的是不劳动的自由人，他们的治理作用主要体现在三件事情上：选举；校正滥用尊严的统治者；制定、变更或接受法律[23]（P.142）。这里已经有了代议民主的影子，也就是由人民来监控政府治理，但它离成熟的代议民主还有比较大的距离。

中世纪参与民主的实践主要表现为宗教大会运动。基督教会历史上有过“巴比伦囚禁时期（1305-1378）和大分裂时期（1378-1415），此后，许多教士开始相信，只有重构教会政体，才能带来和平与统一③。他们发起了宗教大会至上论运动，主张宗教大会是整个教会中最权威的立法和教义机构，其地位高于教皇。宗教大会的权威于基督教早年就已存在，但以前总是由教皇召集和主持宗教大会，而且私自决定批准和确认它通过的法令。现在，为了结束分裂局面，宗教大会必须采取行动，反对由两位教皇同时宣称拥有神圣的合法性。为捍卫这种行动，他们回头寻找前三个世纪的教会法律师，以及政治理论家如巴黎的约翰、奥克汉姆的威廉和帕都亚的马西略。其中，威廉和马西略最为激进，认为教会成员可以自由建立让自己满意的政体，如多教皇政体、无教皇政体或主教平等统治政体等。他们都接受教皇君主制，只是有两个不同的选择：（1）将选举和校正主权置于信徒集体，有权设立教皇的神职委员会对它负责；（2）在教皇、宗教大会以及教士团之间实现某种权力协作[24]（P.415-440）。这里蕴含着某种激进的思想，那就是主张将最终的主权置整个教会，它由宗教大会来代表，马西略就是这种思想的鼓吹者。

到了近代，参与民主在意大利、荷兰和英国得到了发展。威尼斯有一个公共议会（即大议会），共有400人，选自贵族和荣民（honorablepeople），这些人再从贵族中选一位审慎之士做他们的首领，即总督（Doge），总督的挑选权属于更显要的人士，包括六位顾问（Counselor）和四十位元老（Anient）[25]（P.52-56）。总督掌握城邦的治理权，协助他治理的顾问和元老不是固定的，而是由大议会成员定期地通过选举递补上去。另外，共和国认真地保护着它的公民，让他们享受着程度很高的自由。

与威尼斯相比，佛罗伦萨政体有更多的平民参与。其政府机构主要有：（1）执政团，人数从三人到十四人不等，掌握主要决策权，其人员任命是贵族和平民争夺的焦点；（2）正义旗手，相当于最高行政长官，负责带领武装人员执行法律，这个职位开始设立时由平民中产生；（3）人民首长，相当于最高司法长官，负责各种民事和刑事案件的裁决，为了中立起见，这一职位常由外邦人担任；（4）议事会，形式多样，有代表性的如前面所说的人民院，和显士院，前者较多地代表了平民势力，后者较多地代表了贵族势力；（5）行会，这是城市行业的自治组织，相当于自主的政府分部，负责各自行业的自我管理，一般代表平民势力[26]（第59-72页）。

荷兰共和国的政体是一种比较奇怪的混合物，它在容纳地方参与方面做得比较出色。正式的全国性机构就是全国议会，这个议会类似邦联议会。它由七个省议会派出的代表团组成，每个代表团有一票表决权。全国议会在讨论时，每个代表团出一名成员发言，陈述本届政府决定采取的立场。碰到具体问题时要成立专门的委员会，以协调分歧，因为“说服”成为一种重要的政治工具。这种工作是由省议会尤其是荷兰省议会来做的。相对于全国议会来说，省议会有更大的权力。省议会成员是从市镇议事会的成员中挑选出来的。市镇可以任命1名以上的代表，但表决单位是市镇，每个市镇，不管大小，都只有一票表决权。省议会成员在参与省议会之前，要接受市镇议事会的指导，而且在重要问题上，有向市镇议事会请教的责任，但他们在省议会中“有名副其实的讨论和自由的协商，而不仅仅是投票而已”[27]（第203页）。

英国的参与民主与议会的发展密不可分，它主要来自于英国人自己的经验智慧。英国议会最早萌芽是九世纪的“贤人会议”，十一世纪的“大议会”和“御前会议”，它们是辅佐国王议事决策的机构，没有自主性政治权力，跟其他民族的国王朝廷会议性质上没什么两样。1215年，贵族发生事变，迫使国王鉴定了《大宪章》，并且成立一个25人的贵族委员会，以监督国王遵守宪章的有关规定。从这个时候开始，英国政体才发生实质性的变化，君主政体开始容纳贵族的参与。1265年，国会进一步向下扩展，变成由贵族、骑士和市民代表参加的三级会议。1343年，国会分为贵族院和平民院。15、16世纪都铎王朝时期，政治参与的发展出现波折，国会受到国王的控制，成为国王的工具性机构。至17世纪的斯图亚特王朝时期，国会又开始为扩大自己的权力进行斗争。1642年，查理一世在《答复十九个命题》中宣称英格兰政体是三种单纯政体的混合，国王上院和下院分别代表了君主制、贵族制和平民制的基本要素。

在某种程度上，代议民主制的出现的确是资产阶级革命的结果，以前的政体尽管在容纳较低阶层的参与方面有过出色的表现，但没有实现过“由人民选举代表来进行治理”这样一种政府民主。这种民主制的出现一方面是本原民主观念与参与民主实践相结合的产物，另一方面也是民主治理与有效治理相妥协的产物。英国在革命之前，参与民主已经有了相当的发展，但是这种参与是脆弱的，得不到有效保障的，国王随时可以破坏它。而且，如果用已经发展起来的社会契约和人民主权观念来衡量，这种参与民主的程度是远远不够的。这种观念与现实的差距加上民间觉醒的力量促使代表民间参与的机构——议会下院——成为主导性政治机构。然而，当更低阶层的人希望进一步扩大参与时，便遇到治理上的障碍，代议民主制只容纳较高阶层和中间阶层的参与。

在卢梭思想的鼓舞下，法国革命试图再往前走一步，结果带来了持续的动荡。底层大多数人民的直接参与尽管具有道德上的感召力，但技术上的确存在很大的问题，法国革命后的一系列动荡在一定程度上是在重复古典民主制的悲剧。直接民主，甚至准直接民主，往往只能用作批判性理想，不能简单地付诸实施，否则会适得其反。柏拉图、亚里士多德、西塞罗对古典民主制的批评尽管有贵族的偏见，但也有学者的真知。

在代议民主成为现代政府民主的基本形态后，民主就成了“政府不断地对公民的选择做出响应”[28]（第1页）。这就是说，政府与人民是两个不同的实体，不像卢梭那样将它们合为一体。人民的主要任务是监控政府，而不是亲自进行政府治理，这种监控有许多手段，竞争性选举是最常用的。不同的精英或精英团体竞争着人民手中的选票，它们必须要回应人民的基本要求，否则就难以当选。尽管在选举中存在这样那样的操纵、腐败，尽管当选者不一定会履行承诺，但是那种漠视人民需求、行为明显丑恶的执政者是生存不下去的。这就是所谓监控型政府民主的核心特征。

在代议民主架构下，参与民主还可以进一步发展。西方社会在建立代议制政府时，其参与面是很窄的，其后在底层人民的不断斗争下，普选权、言论权、结社权才得以不断扩大，保障公平参与的选举制度、政党制度、文官制度才得以不断完善。

在马克思主义者看来，政府民主只是形式民主，但在可能预见的未来，这种形式是必要的。就现实人类来说，只有在这种民主形式下，才可以不断往里面填充内容，直至超过它所能容纳的限度之后，才有可能被别的形式所替代。

三、社会民主

政府民主——尤其是代议民主——是在国家与社会分开的前提下产生的，它的着力点在国家领域，而难以解决社会领域的冲突④。如果社会领域冲突激烈，那么代议民主的功效就会大打折扣，甚至难以生存下去[28]（第106页）。另外，如果民主针对的是公共权力的归属和运用，那么政府民主仅仅针对政府权力，而非政府的社会权力则没有涉及，这不能不说是一大缺失。

由于这些缺陷，社会民主的概念就应然而生。然而，这个概念在使用中比政府民主要含糊，人们不大容易知道它究竟意味着什么。

如果进行粗糙的分类，我们可以将社会民主分为替代性社会民主和补充性社会民主两类，前者是要替代政府民主，成为一种新的民主形态，后者则是要弥补政府民主的不足，对政府民主起支持作用。

替代性社会民主与马克思主义民主观紧密相联。这种社会民主起初是欧洲社会民主主义者的核心概念，后来马克思、恩格斯都赞同使用它，并将它解读为社会主义民主[29]（第265-278页）。在马克思、恩格斯看来，政府民主（国家形态的民主）是阶级统治的工具，而社会民主则要消灭阶级统治本身，国家、政府也就跟着消亡。刘德厚在《广义政治论》中将马克思、恩格斯的“社会民主”理解为“社会政治”，认为是“共产主义实现的大同社会的政治，亦即无阶级社会的政治”，是“自由人的联合体”，在这种民主状态下，“政治的核心从人对人的统治状态，转化为自由人共同体对社会进行公共权威性的管理，国家权力回归到全体社会成员的手中”[30]（第267页）。其实，这种社会民主就是共产主义民主，它是本原民主的另一种表达，反映了人类渴望人人自由、人人平等、人人自治的遥远理想，但在可以预见的将来还未有实现的可能。

补充性社会民主可以追溯到托克维尔，他在《论美国的民主》中将民主理解为一种社会平等状态。认为美国民主的前提是社会身份和风俗习惯上的平等，在美国，人与人之间缺少欧洲社会常见的那种等级秩序，平等精神渗透进美国整个社会的生活方式。詹姆斯·布赖斯继承着托克维尔的看法，将民主观念理解为一种民族精神、生活方式和社会风气，认为美国民主是一种平等主义的民族精神，人们相互之间确立了平等的价值，并为这种价值所渗透[31]（P.514，517）。不过，布赖斯还是认为民主基本上是一种统治方式，也就是前面所说的政府民主，如果是这样，那么他所说的社会民主就只是政府民主的社会基础。

补充性社会民主还有更微观的含义，那就是社群民主，它包括基层民主和结社民主。托克维尔专门谈到了美国的乡镇精神，认为其核心就是独立和自治[32]（P.66）。在新英格兰的乡镇，个人首先看护好自已的利益，然后自愿参与管理乡镇公共事务。人们组成乡镇会议，议决公共事务，然后交给适当的人去执行。这是现实中难以找到的自由和自治的状态，乡镇事务基本不受外界干预，而由乡镇成员自己解决。这种乡镇精神向上延伸到国家治理之中，成为美国民主的重要基础。同乡镇精神相呼应的是，美国人的结社精神也很发达，有共同兴趣的美国人很容易形成一个团体或组织，它们常常被通称为俱乐部，人们自由地加入进来，平等参与俱乐部事务，不满意了就可以自动退出。这些社团承担了很多公益活动，促进了人们之间的交流与合作，为政府减轻了大量的负担。如果政府的负担过重，政府民主程度越高，其治理效率就会越低。因而，同基层民主一样，结社民主也是政府民主的重要基础。超级秘书网

在欧洲，社会民主是社会民主主义的核心概念，其含义有两种：一种是实现社会财富更平等的分配，这是通过国家福利来实现的；另一种是实现社会权力更均衡的分布，这是通过支持社会组织尤其是弱势人群的组织来实现的。

《广义政治论》在“走向社会政治的革新之路”一章中提出要拓展“基层社会自治”，这可以被视为补充性社会民主。与美国的国情不一样，中国的基层社会长期受集权政治和宗族政治的影响，那种建立在自由基础之上的自治在中国没有根基。所以，刘德厚认为要落实中国宪法和有关法律规定，利用村民委员会和居民委员会，培养村民和居民的自我管理、自我教育、自我服务的能力，在基层实行民主选举、民主决策、民主管理和民主监督。不过，该书认为发展基层民主只不过是走向社会政治的一个环节，也就是走向替代性社会民主的一个步骤，而不是像托克维尔那样，视之为政府民主的基础。显然，补充性而非替代性社会民主是可以与政府民主共存的。

小结

本文将民主分为三个层次，意味着它们在逻辑体系中可以同时存在，相互支持。我们在使用民主概念时，要注意自己是在哪种意义上使用它，以免让不同层次的民主概念相互篡位，相互打架。需要进一步研究的问题是，在中国现实条件下，如何处理三种民主的关系。笔者的观点是，可以坚持以本原民主为理想，以政府民主（主要是代议民主）为主体，以社会民主为补充，来推进中国的民主发展。当然，这需要另文探讨。

注释：

①这里的“政府”概念同卢梭本人的政府概念不一样，卢梭的“政府”仅涉及行政权。

②人民有很多的解释，萨托利在《民主新论》中给出了六种解释：（1）指每一个人；（2）指不确定的大部分人；（3）指较低的阶层；（4）指一个有机的整体；（5）指绝对原则所指的大多数人；（6）指有限多数原则所指的大多数人。尽管有些不同的理解，但人民至少意味着某种多数。多数治理与少数治理的界限尽管不是十分清晰，但在日常经验中还可以加以区别的。

③“巴比伦人囚禁”本是圣经中的一个事件，这里用来比喻教皇在亚维侬成为法国傀儡的时期，这个时期的教会很腐败，只顾敛财，不提供社会服务，不对战争进行谴责，不给死难者超度。大分裂指的是法国人与意大利人分立教皇的事件。