從自生到自爲恆先政治哲學
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内容提要：上海博物館藏楚竹簡《恆先》研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一个難點，至今没有令人滿意的解釋。筆者以爲，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問題，必須着眼《恆先》整體文意。《恆先》“自生”之謎，重點不在於如何“自生”，而在於爲何“自生”。通過與大量文獻例証的反復比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬物并非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的。“自生”必須與道家“自化”、“自然”等概念结合起来研究，《恆先》上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。
上海博物館藏楚竹簡《恆先》雖然簡文完整，但意義古奥，許多地方尚無令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個難點。與“氣是自生”相前後的簡文如下：
恆先無有，樸、靜、虚。樸，大樸。靜，大靜。虚，大虚。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虚靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。或，恆焉。生或者同焉。[i]
“氣是自生”的難解之處在於，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現爲“恆先無有”）處於生成系列中本源的、頂點的位置，在此之後出現了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時兩大不可缺少的要素。“有”出現之後，才形成了時間上的開始和往復。至此爲止的簡文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關係，而且作者似乎嫌強調的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲什麼要創作這樣一種看似不合常理的生成理論，實在令人費解。
一
對於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個簡略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對“氣是自生自作”未予説明。至今爲止，關於《恆先》的釋文及研究論文，對“氣是自生”或避而不談，或語焉不詳。也有一些學者意識到“氣是自生”是《恆先》中不能不解決的重要問題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在《上博楚簡〈恆先〉篇哲學思想探析》一文中指出：
非常令人奇怪的是：《恆先》篇作者一方面在生成的過程中描述了“氣”是由“或”産生的，另一方面又説“氣是自生，恆（先）莫生氣，氣是自作自生。”這種前后矛盾的説法，反映了作者什麼樣的一種思想呢？對此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所説的“恆莫生氣”，其意思是説“恆先”並不直接産生氣。第二種理解是：作者雖然説是“或”産生“氣”，但對於“氣”又如何産生“天地萬物”的過程並不了解。因爲這是一個現代意義上的實證性的科學問題，作者無法回答，只好歸自于“氣”自生自作。由第二種理解來看，作者的哲學宇宙論與其科學的宇宙演化過程思想似乎處於一種脱節狀態。當然，也可能是因爲我們對出土文獻的整理還有問題，或者是因爲有錯簡、漏簡，對其鋪墊性説法不了解，造成了相互矛盾的説法。[iii]
呉根友先生的第一種解釋，並没有説明“恆先”爲什麼不能生“氣”。第二種解釋則將簡文的難解歸結爲竹簡作者的宇宙論知識有局限，所以“氣是自生自作”是無可奈何的説法，或者《恆先》本身有錯簡、漏簡，總之，“自生”説在《恆先》中不具備存在的合理性。
郭齊勇先生《〈恆先〉――道法家形名思想的佚篇》認爲“氣是自己生成、自己運動，是本篇最重要的思想。”他把“或”釋爲“域”，認爲“恆先、恆、道、域、恆氣、氣，基本上是等質等値的概念”，“恆、恆先（圓滿自足，寂然不動）”是“道之體”、“道之靜”，“域、恆氣、元氣（自生自動，感而遂通）”是“道之運”、“道之動”。因此，“或（域）”和“氣”是“道的別名”，是“恆常恆在的，亦可稱爲恆”，祇不過體現出“道”的不同功能、不同側面而已，正因爲“或（域）”和“氣”都是“道”，那麼它們就“都是自生的，不是他者使生的”、“故不能説是道、恆産生、化生出域、元氣。”既然“或（域）”和“氣”都是“道”，“道”生“氣”就屬於“自生”，而非他生。[iv]“道之體”、“道之靜”、“道之運”、“道之動”之解釋有其合理的一面，但仍不能充分説明《恆先》作者爲何要反復強調“氣”之“自生”和“自生自作”。而且，“或（域）”和“氣”果然就是“道的別名”嗎，這些都有待更有力的説明。
劉貽羣先生《試論〈恆先〉的“自生”》一文，專門着眼於“自生”的問題加以討論，他認爲“與《太一生水》一樣,《恆先》也是難得的大談宇宙生成論的專文”，他將《恆先》所體現的生成法分爲五類，即“自生”、“復”、“生”、“焉有”、“出於”。“不僅氣是自生，其他一切物事，在它看來，也都是自生，因而有所謂‘生或者同焉（或生或）’，‘異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀’的説法。雖然我們現在還説不清楚“異生異，鬼生鬼”是什麼意思，但我們可以肯定，它們都暗含著同一個意思：自生。……像這樣不停地自生下去，其結果便出来了‘復’的現象，即好像是生而又生，不停地生開去，其實却是回到了自己，是簡單重復。”[v]劉貽羣先生的觀點中値得注意的是，他不僅認爲“氣是自生”，而且“一切物事”也都是“自生”，就是説，他的着重點不光在“恆先”與“氣”的關係，也在於“一切物事”，這一點具有啓發性，但他錯誤地理解“自生”爲自己生自己，同時不能説明《恆先》爲何要強調“一切物事”都是自生，因爲這才是問題的關鍵。
以上諸位學者的論文還有一個共同的不足點，即推測的成分居多，很少援引文獻中之用例加以對照印證，使得其觀點缺乏説服力。[vi]李鋭先生的論文《“氣是自生”：〈恆先〉獨特的宇宙論》彌補了這方面的缺陥。李鋭先生指出“氣是自生”反映出《恆先》有一種非常獨特的宇宙生成論，它與突出“有生於無”的宇宙生成論相近而不同，與突出生成秩序的數術生成論相近而不同，與將上述兩者結合起來的混合型生成論也相近而不同，它特別強調“氣是自生”，即“萬有不是來自‘無’”。這種“自生”型宇宙論一直要到魏晉玄學才能找到知音，“裴頠在《崇有論》中，向秀、郭象在《莊子》注中，將‘有’自生的思路發展到了極致。有學者認爲郭象的‘自生獨化論’有可能受到般若經的影響，現在看來，郭象也有可能不依頼般若學而發展出這一理論。”甚至後世的周敦頤、張載、朱熹的思想都可以從“氣是自生”中找到源頭。“氣是自生”的觀點雖然在很長一段時間裡湮没不彰，但也並非毫無影跡。李鋭先生指出《易緯?乾鑿度》中有：“夫有形生于无形，則乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。”對“太初者，氣之始也。”鄭玄是這樣解釋的：“元氣之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生。”也就是説，鄭玄明確地提到了“氣是自生”，這是和《恆先》最爲接近的説法。李鋭先生還指出，在鄭玄之前，王充《論衡》也提到了“自生”，如物勢篇中有“夫天地合氣，人偶自生也。”自然篇中有“天地合氣、萬物自生。”[vii]
李鋭論文的意義在於，他以具體的例證説明《恆先》的發現對於中國思想史具有重要的影響，魏晉玄學及後世思想家中的一些重要觀點並非空穴來風、或受外來影響，它的確源自先秦思想。“自生”的思想從《恆先》到魏晉玄學也非一片空白，王充和鄭玄就是過渡和橋梁。
但是，李鋭論文依然不能回答“氣是自生”爲什麼不是一種有缺陥的宇宙生成論，“氣是自生”爲什麼在《恆先》中有它存在的合理性，《恆先》爲什麼要反復強調“自生自作”，“氣是自生”爲什麼是《恆先》中極爲重要、不可或缺的思想？
二
在李鋭論文所提出的文例中，筆者以爲最値得重視的是王充的《論衡》，《論衡》是解開《恆先》難題的一把珍貴的鑰匙。《論衡》非常詳盡地論述了“自生”的問題，其用例極爲豐富。有必要把“自生”的用例更多羅列出來，結合前後文作仔細地分析。
儒者論曰：“天地故生人”。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也，因氣而生，種類相産。萬物生天地之間，皆一實也。（物勢篇）
夫天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。（物勢篇）
難曰：“人道有爲故行、天道無爲何行。”曰：“天之行也，施氣自然也，施氣則物自生，非故施氣以生物也。不動，氣不施，氣不施，物不生，與人行異。”（説日篇）
天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。……或説以爲天生五穀以食人，生絲麻衣人。此謂天爲人作農夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。（自然篇）
天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。由人動氣也，體動氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲物，而物自爲，此則無爲也。謂天自然無爲者何，氣也。恬澹無欲、無爲無事者也。（自然篇）
夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。當其生也，天下須復與也，由子在母懷中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何與知哉。（自然篇）
問曰：“人生於天地，天地無爲，人禀天性者，亦當無爲，而有爲，何也。”曰：“至德純渥之人，禀天氣多，故能則天，自然無爲。禀氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不類聖賢，故有爲也。天地爲鑪，造化爲工，禀氣不一，安能皆賢。賢之純者，黄老是也。黄者，黄帝也。老者，老子也。黄老之操，身中恬澹，其治無爲，正身共己，而陰陽自和，無心於爲而物自化，無意於生而物自成。”（自然篇）
天道無爲，故春不爲生，而夏不爲長，秋不爲成，冬不爲藏。陽氣自出，物自生長，陰氣自起，物自成藏。（自然篇）
需要指出的是，王充以當時的儒者爲論難的對象，針對儒者“天地故生人”即人類和萬物是天地有意識生成的論點，王充予以徹底的否定，提出天地没有“故”意生“人”生“物”，“人”和“物”都是“偶”而“自生”的。所以，“自生”正是王充用來駁難儒者最主要的論據。在上述用例中，有一些非常値得注意的、對《恆先》有啓示意義的現象。
第一，如“試依道家論之”所言，王充在反對儒者時，有着鮮明的立場，即以道家學説爲依據。而《恆先》具有濃厚的道家思想傾向，是無可置疑的。
第二，“氣”居於“天地”和“萬物”之間，萬物乃天地“施氣”“合氣”所生。
第三，《論衡》中的“天地”，處於生成序列的最頂點，其地位可與《恆先》中的“恆”或“恆先”相比。萬物之生，雖有“天地”作爲本源，但本源並未有目的有意識地“生”物，一切生成都是偶然的、自然的，是“自生”。天地並非不生萬物，祇是從不有意去生。所以天道是“無爲”的，萬物是“自生”、“自爲”的，能夠“則天”的“至道之人”無爲，“禀天氣”“薄少”的“不肖者”有爲。
第四，王充論述“天地”、“氣”和“萬物”之間的關係，論述“人自生”、“物自生”，其目的不是爲了論述宇宙生成論，而祇是利用這種生成論闡明一種政治哲學，即“無心於爲而物自化，無意於生而物自成”的黄老政治哲學。
第五，與“自生”相近或相關的言語表現，其實還有“自成”、“自化”、“自出”、“自起”等等。
對於“氣是自生”之研究而言，《論衡》給予我們的啓發甚多。因爲這兩者之間有着頗爲相近的思想結構。雖然就生成的本源來説，《論衡》不是“恆”、“恆先”，而是“天地”，但王充是爲了應對儒者而這樣説的，“天地”和“恆”、“恆先”一樣都代表着本根和頂點。筆者以爲，從《論衡》中得到的啓發可以歸納爲以下幾點。
首先，“天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。”“天之動行也，施氣也，體動氣乃出，物乃生矣。”“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。”之説法可以爲《恆先》“恆莫生氣”的解釋提供啓示。通過《論衡》可知，“恆莫生氣”很可能表明的是這樣一個意思，即並非“恆”（本根的存在）和“氣”之間没有生成關係，祇是“氣”以及由“氣”形成的萬物並非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的。這樣解釋的話，盡管“氣”前面有“或”、有“恆”，同時又講“氣是自生”，但這前後不再有自相矛盾的地方。
其次，“氣是自生”並不是講“氣”自己生自己，也非如劉貽羣先生所言，“一切物事”是自己生自己，而是説由“或”由“氣”構成的“有”（有形的確定的存在）是無目的地、自然而然出現的。《恆先》作者爲了強調這一點，特別又加了一句“氣是自生自作”。
第三，如前所述，王充引用道家生成論的觀點不是爲了論述生成論，而是爲了闡發他的政治哲學。如“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲物，而物自爲，此則無爲也”所言，“物自生”与“物自爲”是相對應的，“天”“自然”所以“天”“無爲”，“物自生”所以“物自爲”。《恆先》何嘗不是如此。在本文第三節中筆者將詳細論證《恆先》上半章的生成論和後半章的政治論有着密切的關係，前半章強調“自生”，正是爲了引導出下半章的“自爲”。
至今爲止關於“自生”的研究，有一個共同的傾向，即祇把“自生”放在宇宙生成論中加以考察。如果説“自生”不是一種生成論，這是不合理的。但認爲“自生”祇不過是一種生成論，也是不合理的。“自生”和“自爲”是相輔相承的，祇有跳出宇宙生成論，進入“自爲”的政治哲學，纔能眞正理解“氣是自生”。要解開《恆先》“自生”之謎，重點不在於如何“自生”，而在於爲何“自生”。
既然“自生”意爲不故意生，既然“自生”應該和“自爲”聯系起來理解，既然與“自生”相近相關的語言表達方式還有很多，那視野就豁然開朗了。也就是説，我們在尋找文獻例證時，可以在更大範圍内，注目那些與“自生”相似的意境。首先可以舉出的是《莊子·天運篇》。
上必無爲而用天下，下必有爲爲天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自虑也。辯雖彫萬物，不自説也。能雖窮海內，不自爲也。天不産而萬物化，地不長而萬物育，帝王無爲而天下功。
這裡的“天不産”、“地不長”之語言表現方法，和《恆先》的“恆莫生”相近。正因爲“天不産”、“地不長”，所以“萬物化”“萬物育”，即萬物自“化”、萬物自“育”。正因爲“天不産”、“地不長”，所以與之相應的“帝王”姿態就是“無爲”和“不自爲”，“自爲”者或者“有爲”者祇能是“天下”之人。其次可以舉出的是《淮南子泰族篇》。
天設日月，列星辰，調陰陽，張四時，日以暴之，夜以息之，風以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養而物長。其殺物也，莫見其所喪而物亡，此之謂神明。聖人象之，故其起福也，不見其所由而福起。其除祸也，不見其所以而祸除。
天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其晝，〔列星朗〕，陰陽化，非有〔爲焉〕，〔正其〕道而物自然。故陰陽四時，非生萬物也。雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。……天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。聖人之治天下，非易民性也，（柎）〔拊〕循其所有而滌蕩之。故因則大，（化）〔作〕則細矣。……夫物有以自然，而後人事有治也。[viii]
這裡的“莫見其所養”、“莫見其所喪”、“非生”、“非養”、“非易”之語言表現方法，也和《恆先》的“莫生”相近，要注意的是泰族篇前面講到“天”“其生物也”、“其殺物也”，後面又説“天”“非生万物也”，看似矛盾，其實並不矛盾，因为這正是“聖人”要“象之”的“神明”，其目的在於達成“夫物有以自然，而後人事有治也”的政治目標。《恆先》也無二致，這一點在後文中再作展开。再看《淮南子泰族篇》脩務篇：
夫地勢，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。
這裡的意境和泰族篇“夫物有以自然，而後人事有治也”是一致的。如果聽“水”自流，待“人”自生，一切順其“自然”的話，“鯀、禹之功不立”，“后稷之智不用”，帝王个人人爲的努力都是多餘的。
其次，《列子天瑞篇》有以下這樣一段話：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾。不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終。疑獨，其道不可窮。《黄帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。
從上引文章中可以看出，“生”與“化”屬於同一層次，“自生”和“自化”可以並列起來。“生物者”、“化物者”可與《恆先》中的“恆”、“恆先”、可與《論衡》中的“天地”相對應。“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的主語是“常生常化者”，可與《恆先》中的“氣是自生自作”相對應。“謂之生化形色智力消息者，非也”指的是“生物者”、“化物者”並不有意、有心去“生化形色智力消息”，可與《恆先》中的“恆莫生氣”相對應。
西晉張湛所注《列子》，向有偽書之説。但學者也都承認，以張湛個人之力，絶對偽造不出如此有深度、有體系、文氣簡勁宏妙、内容前後呼應的作品來。也就是説，即便《列子》是張湛編撰、整理的，一定也有其依據、引用的藍本。對於上引這段文字，嚴北溟、嚴捷所撰《列子譯注》，通過分析張湛對“疑獨”所作注釋，指出張湛其實完全不理解原意，正因爲不理解原意，所以“可判斷上面一章應爲先秦佚文”。[ix]現在看來，這段文字和《恆先》的思想傾向非常接近，祇是没有進一歩引伸出政治哲學而已。
將“自化”和“自生”對應起來的文例，亦見於《莊子·在宥篇》中雲將和鴻蒙的對話。
鴻蒙曰，“意，心養。汝徒處無爲，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無闚其情，物故自生。[x]
這段話講的是“無爲”與“養心”的關係，所謂“養心”即人心進入“道”的境地，以“無爲”的姿態，讓外物“自化”、“自生”，主體卻不主動去干預、感知外物。這雖然講的是“養心”，但“道”不有意識生“物”，任由物“自生”、“自化”的基本原則，與《恆先》、與上引各用例之基調完全一致。[xi]
如果“自化”和“自生”意義相近，那麼可以找出的文獻例證就更多了。衆所周知，“自化”是《老子》中一個重要概念，它出現過兩次。例如：
道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（第三十七章）
“萬物將自化”在郭店楚簡甲本和馬王堆老子甲乙本中，均作“萬物將自爲”，“天下將自定”在郭店楚簡甲本中作“萬物將自定”、馬王堆老子甲乙本中作“天地將自正”。
我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）
郭店楚簡甲本作“我無事而民自富，我無爲而民自爲，我好靜而民自正，我不欲而民自樸。”馬王堆老子甲乙本基本上與今本相同。
《老子》第三十七章是一種政治哲學，在“道”和“萬物”的關係中講“萬物”的“自化”，祇要侯王守“道”，“萬物將自化”、“天下將自定”。祇有在“萬物”“化而欲作”時，侯王纔“鎭之以無名之樸”。第五十七章也是政治哲學，聖人“無爲”、“好靜”、“無事”、“無欲”，即對“民”在政治上無目的、無意識、無作爲，“民”就能“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。這種政治哲學，對我們分析《恆先》以“自爲”爲代表的政治理論，有着重要的啓發意義。
從《老子》的上引用例，我們可以發現，以“自化”爲媒介，“自生”又可以和“自正”、“自富”、“自樸”對應起來，這些用“自”來表達的詞匯，還可以找到很多很多。如《淮南子·詮言篇》、《韓詩外傳》巻一中的“天地自然”，《淮南子·泰族篇》、《文子·精誠篇》中的“而物自然”，《莊子·應帝王篇》中的“使物自喜”，《莊子·在宥篇》中的“形將自正”、“物將自壯”，《管子·形勢解篇》中的“則民自循”、“則民自試”，内業篇中的“和乃自成”、“精將自來”，《淮南子·本經篇》中的“天下自和”，馬王堆帛書《十六經·順道篇》中的“形恆自定”、“事恆自施”、“來自至、去自往”等等。池田知久先生用其中一個詞匯即“自然”來總括這些“自〇”。在《〈莊子〉――“道”的思想及其演變》一書第十二章《聖人之“無爲”和萬物之“自然”》[xii]中，他指出在《老子》和其他道家系統的各文獻中，使用“自然”、“自〇”的句子，都具有同樣的思考模式，即“道”與“聖人”是“無爲”的存在，“萬物”、“百姓”的運動、變化是“自然”的存在，這兩者之間有着“主體→客體”，“原因→結果”的對應關係。的確如池田先生指出的那樣，與“自〇”相關的語言表現，大多數描述的都是“萬物”、“百姓”的形態。[xiii]這種“無爲→自然”的思維模式，筆者以爲也適用於《恆先》的研究，即《恆先》呈現出的是“無舍、無與→自爲”的思維模式，這在下一節作具體分析。
從以上的分析中可以得出結論，雖然“自生”的用例在文獻中比較少見，但是如果把視野擴展到與“自生”相關的各種表現方法，擴展到“自然”的問題，那就可以發現，“自生”決非孤立的現象，相當多具有道家傾向的文獻，在相當長的時間内，從各種各樣的角度、全方位地、極其詳盡地討論過和“自生”相關的問題。從生成論角度講，“自生”指的是包括人在内的萬物並不是被故意“生”出來的。從政治論角度講，“自生”指的是包括人在内的萬物必然“自爲”，所以最高的政治一定是“無爲”。我們在研究《恆先》時，一定要把“自生”“自生自作”放到這樣一個大的思想背景中去，纔能有所領悟。
《恆先》爲什麼要在前半篇的宇宙生成論中突出“恆莫生氣、氣是自生”，爲什麼要反復強調“氣是自生自作”，僅僅從文獻中尋找例證，爲之解釋，説服力依然是不夠的，必須着眼於《恆先》全篇，從《恆先》整篇的思想脈絡中尋找前後呼應關係，尋找“恆莫生氣、氣是自生”、“氣是自生自作”的合理性。這也會成爲解讀《恆先》思想全貌的重要突破口。
在此首先提出結論，筆者以爲，《恆先》在上篇提出生成論中的“自生”，是爲了給下篇的政治哲學提供指導思想。[xiv]上篇的“自生”對應着下篇的“自爲”，對應着下篇“因”的思想。請看《恆先》下篇中以下文例。
舉天［下］之事，自作。爲事，用以不可更也。（第七號簡）
舉天下之名，虚，襲以不可改也。（第十號簡）
舉天下之爲也，無舍也，無與也，而能自爲也。（第十一號簡）舉天下之生，同也。（第十二號簡）。
恆氣之生，因（第九號簡）之大。作，其尨不自若。作，庸有果与不果。（第十一號簡）。[xv]
《恆先》顯然是一篇爲“明王”、“明君”、“明士”提供政治諮詢的文章。因爲“舉天下之事”（“舉”意爲“全”，下同）和“氣”之“生”、“氣”之“作”一樣，屬於“自作”，所以，“明王”、“明君”、“明士”在“爲事”時，要用而不加更改，對“舉天下之名”要襲而不加更改。對於“舉天下之爲”，要“無舍”、“無與”，聽任天下之事去“自爲”。“舉天下之生”也一樣，根據“舉天下之生，同也”，我們可以把這句話轉換爲：“舉天下之生也，無舍也，無與也，而能自生也。”
正因爲“氣是自生自作”，所以“氣”的生成物，包括人在内的“萬物”也都是“自生自作”的、從行爲上講就是“自爲”的，所以統治者在政治上必須取“無爲”姿態。雖然《恆先》中没有“無爲”二字，但“明王”、“明君”、“明士”之“無舍”、“無與”體現的正是“無爲”的態度。除了“無舍”、“無與”外，《恆先》中還有“無忤極”、“無非其所”。即不走極端、讓萬物各得其所。這麼多的“無”無不説的是“無爲”。反過來，主體的“無爲”，即政治上的無意識、無目的、不干預、不強制，作爲結果又必然導致客體即“萬物”、“百姓”的“自作”、“自爲”。這種對應關係在《恆先》中是十分清楚的。用郭店楚簡《老子》甲本的話來講就是“道恆無爲也。侯王能守之，而萬物將自爲。”“我無爲而民自爲”。用《莊子?天運篇》的話來講就是“古之王天下者……不自爲也。……帝王無爲而天下功”。用馬王堆帛書《經法?道法篇》的話來講就是“故執道者之觀於天下殹，無執殹，無處也，無爲殹，無私殹。是故天下有事，無不自爲刑名聲號矣。刑名已立，聲號已建，则無所逃迹匿正矣。”“凡事無小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名刑已定，物自爲正。”
在下篇中出現了和上篇可以對照的“恆氣之生”，這是一個關鍵詞，如果不能正確地加以理解，就無法説明下篇中爲什麼要再講“恆氣之生”，大多學者依然將第二次出現的“恆氣之生”按宇宙生成論去理解，所以龐樸先生要將第九號簡移到前面去，和第五號簡接起來，不然就無法解釋。[xvi]其實，這裡的“恆氣之生”並非在生成序列上處於“恆”、“或”之後的“氣”的“自生”，而指代的是依據“恆氣”纔得以形成的一切生成物。同樣的道理，整理者把第九號簡和第十號簡相聯，讀爲“恆氣之生，因言名。”也是不合理的。
在《恆先》的政治哲學中，對於“恆氣”生成之物，“明王”、“明君”、“明士”最基本的態度是“因”。可資對照的是，《淮南子·泰族篇》中有“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。聖人之治天下，非易民性也，（柎）〔拊〕循其所有而滌蕩之，故因則大，（化）〔作〕則細矣。”《文子·道原篇》中有“老子曰：‘……先王之法，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲也，所守也。故能因即大，作即細。能守即固，爲即敗。’”《文子·自然篇》中有“老子曰：‘……先王之法，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲也，所守也。上德之道也。’老子曰：‘以道治天下，非易人性也，因其所有，而條暢之。故因即大，作即小。’”特別値得注意的是《慎子·因循篇》中以下這段話。
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自爲也，化而使之爲我，……人不得其所以自爲也，則上不取用焉。故用人之自爲，不用人之爲我，则莫不可得而用矣。
和《淮南子·泰族篇》一樣，《慎子·因循篇》中的“化”也應讀爲“作”。通過和上述《淮南子》、《文子》、《慎子》諸文例相對應，筆者認爲，“恆氣之生，因……”這一句應該斷爲“恆氣之生，因之大。作……。作……。”即“恆氣之生，因之大。作，其尨不自若。作，庸有果与不果。”纔更合理，即“因”和“作”是相對的詞匯，“因之”則“大”，“作”就會有“不自若”、就會有“果與不果”。根據《慎子·因循篇》，我們得知，“因”其實就是因人的“自爲”。[xvii]所以，《恆先》中，“因”也必須和“自爲”聯係起來，纔能得到最合理的解釋。
在論述“道”“聖人”→“無爲”，“萬物”、“百姓”→“自然”的道家傾向的文獻中，常常會用到“因”，或者與“因”相近的“順”、“隨”等詞匯，而且其結果常常與政治上的“無不爲”、與“天下治”相連。這類用例不勝枚舉，除上引三例外，再舉數例。其基本思想傾向和《恆先》是同出一轍的。
無名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉。而天下治矣。（《莊子·應帝王篇》）
夫物有常容，因乘以導之。因隨物之容，故靜則建乎德，動則順乎道。……以一人力，則后稷不足。隨自然，則臧獲有餘。故曰：‘恃萬物之自然，而不敢爲也。’”（《韓非子·喩老篇》）
是故聖人内修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無爲而無不爲也，澹然無治而無不治也。所謂無爲者，不先物爲也。所謂〔無〕不爲者，因物之所爲〔也〕。所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。（《淮南子·原道篇》）
是故天下之事，不可爲也，因其自然而推之。（《淮南子·原道篇》）
總之，《恆先》講生成論的目的不是爲了生成論，而是爲了導出相應的政治哲學。《恆先》的上篇和下篇有着對應關係，下篇的政治原則必須遵順上篇提出的宇宙生成原則，既然“恆先”是“無有”、是“樸、靜、虚”，那麼“明王”就要取相應的“無舍”、“無與”的態度，既然，“氣是自生自作”，那麼包括人事在内的“天下之事”就是“自作”，“天下之爲”就是“自爲”，對應“恆氣”之所生所作，就要取“因”的姿態。這就是説《恆先》的政治哲學。用《淮南子·泰族篇》的話來講，就是“夫物有以自然，而後人事有治也”。用《論衡·自然篇》的話來講就是“無心於爲而物自化，無意於生而物自成”。
總之，“氣是自生”、“氣是自生自作”與前後文並不矛盾，也非莫名其妙之説法，這裡應該没有錯簡、漏簡，而是合理的存在。與《老子》爲首的道家類文獻無衝突之處，基本精神是完全吻合的。
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[i]關於“樸”字的釋讀，關於“若寂寂夢夢”的釋讀，以及簡文的句讀，學界還有許多爭論之處。這裡所引簡文祇代表筆者個人意見，可參見《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（《孔子研究2000》網、2004年5月9日。《簡帛研究》網、2004年5月16日）。但“氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。”一段在隷定和句讀上爲學界公認，基本上没有爭論。
[ii]關於“或”，很多學者視其爲空間概念的“域”。筆者理解“或”爲一種不确定的存在，很可能是“氣”的前身，所以它和“氣”一样是“恆”在的。
[iii]宮哲兵主編《當代道家――海峽兩岸首届當代道家研討會論文集》。會議時間：2004年5月12日～15日。又見《簡帛研究》網、2004年5月8日
[iv]同注3。
[v]《簡帛研究》網、2004年6月13日。
[vi]劉貽羣先生引了《莊子?在宥》中的一段話，其中有“物固自生”，但意欲説明的是“自生”與“復”的關係。並不能説明爲何“氣”要“自生”。
[vii]此文刊載於《中國哲學史》2004年第3期。
[viii]這段話中所見増補和訂正均從王念孫《讀書雑誌》。《文子?精誠篇》中也有基本相同的内容：
老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽和，非有爲焉，正其道，而物自然。陰陽四時，非生萬物也。雨露時降，非養草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣。
[ix]參見嚴北溟、嚴捷撰《列子譯注》（上海古籍出版社、1986年9月）前言。
[x]《莊子》中“自化”的用例還見於秋水篇“道無終始，物有死生，……物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何爲乎，何不爲乎。夫固將自化。”和在宥篇一樣，也是講人們認知外物時，必將無所作爲，祇能等待外物“自化”。
[xi]其實丁四新先生已經注意到“自生”和“自化”之間的關係，但又説“《莊子?秋水》、《則陽》等篇雖然有‘自化’的概念，但都是相對人爲而言的，與《恆先》的‘自生’在性質上不同”。見《楚簡〈恆先〉章句釋義》（前掲宮哲兵主編《當代道家――海峽兩岸首届當代道家研討會論文集》。又見《簡帛研究》網、2004年7月25日）。丁四新先生把生成論中的“自生”和政治哲學中的“自化”對立了起來，其實《恆先》講生成論中的“自生”目的正是要對應人爲世界的“自化”，兩者性質並無不同，詳見本文第三節。
[xii]《〈莊子〉――“道”的思想及其演變》（黄華珍譯、台湾國立編譯館出版、2001年12月）。
[xiii]在描述“道”和“聖人”的態度時，確實也有“自然無爲”、“無爲自然”的説法，即將原來呈對應關係的兩者合二爲一，但時代已經相當靠後了。最早的用例似見於王充《論衡》。詳見池田知久前掲書第十二章第四節第二項。
[xiv]筆者根據《恆先》的文章表現方法和思想特徴，將其分爲上下兩篇，請參考《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（同注1）。
[xv]這裡所引簡文的釋讀句讀也僅代表筆者個人的意見。此外，第九號簡後面應該接第十一號簡，這是筆者在《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》（同注1）中提出的觀點。
[xvi]龐樸《〈恆先〉試讀》（姜廣輝主編《中国古代思想史研究通訊》第二輯、2004年6月。又見《簡帛研究》網、2004年4月26日）。
[xvii]《慎子?因循篇》中的“用人之自爲”已具體化爲一種御臣或御下之“術”，即君主利用普通人逐利畏罰求名的心理，通过利益關係之把握巧妙地使臣民爲自己服務。這種君主權謀在《韩非子》中得到了最大程度的發挥。例如《主道篇》“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始，以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虚靜以待，令名自命也，令事自定也。虚則知實之情，靜則知動者正。有言者自爲名，有事者自爲形。形名參同，君乃無事焉。”但筆者以爲《恆先》闡述的祇是和“無爲”相關的廣義的一般的政治原理，還没有到“審合形名”、運用“形名參同”之術使君主立於“無爲”之地的程度。
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