从大同到自由百年政治致思主题转变

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内容提要:中国的社会一文化转型发生于二十世纪初，至今仍未竟其业。转型期中国的政治致思主题从“大同”趋向“自由”。这种政治致思主题的变化关涉到中国现代转型的格局与方向。本文从思想史一社会史角度对大同模式和自由模式进行对比分析，指出从大同到自由是政治致思摸式和政治行动方案的双重转换，从而带动整体性的社会转型运动。

这个百年——从1901年到2000年，是中国社会历史发生重大变迁的百年。这种变迁，就中国历史的时间延续上讲，被称为“五千年未有之大变局”。从中国社会结构的变化来讲，被名为“社会——文化转型”。因此，这种变迁，既有一种时间绵延上的中断感，也有一种空间秩序的重组感。简言之，在这个世纪中，中国人的思想与行动方式，均发生了结构性的变化。单就深刻影响这个世纪的中国人社会生活状态的政治问题来讲，百年中国的政治致思主题也发生了重大的变化。传统中国政治致思的大同主题已经转换为现代政治的自由思索。而且，由于这种转换，涉及到中国“现代”变局或转型的新格局与新方向，因此，它成为一个值得认真考察的思想史——社会史问题。从前者讲，它是一个主题学的问题。就后者言，则是一个历史学的问题。两者结合，构成考察如题问题的有效角度。

两种模式

在题旨的范围内，“大同”与“自由”是作为两种思想——行动模式来对待的，这两种思想模式，其一，就各自存在的背景条件而言是不同的。前者被规定为中国传统社会诸条件的产物。后者被规定为西方现代社会诸条件的产物。其二，就它们发生发展的诸思想要素结构方式来讲，也是不同的。前者作为通约中国传统诸思想流派的一种精神建构，成为中国“传统”思想类型归属的判断标准。后者作为西方现代诸思想流派的一种轴心理念，成为西方“现代”社会政治理念的基本标志。其三，就二者发生的社会历史影响讨论，同样具有根本差异。前者在前现代社会的持续作用，曾经带给中国社会令人艳羡的历史成就。后者则在“现代”进程中极大地推动了人类社会的发展或进步。其四，就两者在“现代”条件下相遇后的运思与影响社会的态势来看，也具有类型上的区别。前者处于一种思想自辩与社会价值再证的状况。后者则处于一种颠覆前者讲在前者曾经发挥作用的社会土壤中主导社会进程的作用。

可以分别从四个方面来较为具体地加以讨论。首先，从二者存在的社会诸条件L来看。大同之作为中国传统政治理念的轴心，乃是中国古典社会诸条件综合塑造的结果。此处所谓的“诸条件”，其基本要素包括：小农经济的基本经济结构，伸张绝对平等的均平分配观念。从古典集权到古典专制的基本政治结构，诗性幻想决定的政治致思方式。以道德理想主义主导的社会思维，以“减已成人”为目的塑就的人际关系模式。以塑造德性化的人格为目的的古典教育体制，以科举考试为诠述方式的人才选拔方式。重视传统价值轻视创新必要的社会心理机制，向往“天下为公”、“傅施济众”的社会境界的大众政治期待。

而自由之作为现代西方的政治轴心理念，则是“现代”社会诸条件综合作用的结果。这些条件大致是指：市场经济的基本结构，诉诸公正的社会分配机制。以自由为基调的民主政治或宪政制度安排，贴近现实进行建设性思考的政治致思方式。以科学主义、现实主义为导向的社会思维，以私人生活和公共生活划界为标志的生活格局。以“现代公民”为人格塑造范型的教育体制，以文官制度引导的政治资源分享方式，以创新作为号召和行为取向的社会心理机制，以及致力建立健全社会而非理想社会的大众政治期待。由上可见，大同与自由之作为两种政治致思方式和两种政治致思结果，确实与其据以产生和发展的社会诸条件完全关联在一起。二者绝对不是纯粹观念思索的产物。

其次，从二者的诸思想要素结构方式上来看，大同之作为一种政治思想模式，乃是两重思想运动的结果：一重思想运动是直接阐释大同理念的儒家思想要素组合的过程，另一重思想运动是与儒家颉抗的其他诸家流派对于儒家大同思想的修缮性或攻击性补充。从前者看，儒家思想在政治理想理念的构筑上自始至终就是以大同为核心的。这可以从早期儒家经典《礼记·礼运·大同》篇，到孔子期望的“博施济众、老安少怀”、孟子构想的“讲田制”，到宋明儒家表达的纯粹德政设计，再到康有为的《大同书》这条儒家政治思想延续的线索上，获得充分证明。①就这一线索来看，伦理与政治两种思想要素的纠结，成为其结构起思想体系的支点。②从后者来讲，以中国古典传统思想诸流派而言，大同思想的通约性，是十分明显的。先秦道家的“小国寡民”（老）。“至德之世”（庄），墨家的“有力者疾以助人，有财者勉以分人”，农家的“君民并耕”、“国中无忧，表现出轴心时代思想家对于理想政治所有的共同兴奋点。而农民起义在思想中凸现或潜含的均贫富、等贵贱的成分，则体现出社会大众对于大同政治理念的认同。这两者使得儒家同化伦理与政治的政治致思，得到强化的动力。

自由之作为一种政治思想模式，与此不同。它也可以说是两重思想运动的产物：③一重思想运动是以政治自由为诠释核心的自由主义政治哲学，对于自由理念的三层次分疏，使得自由获得了它的社会历史有效性。一个层次是自由的哲学定位与自由的政治定位的分解，另一个层次则是自由的政治经济制度安排问题的解释，再一个层次是观念形态的自由与行为形态的自由的关联性疏解。这种疏解由自由主义理论的自我延续而得到了较为自洽的结果。而自由主义之结构起自己的理论体系，则是由现代政治与现代经济两种思想要素胶合而成的。现代政治之作为思想上要处理的权力资源占有和权利有效保护的问题域，提供给自由主义政治哲学以权利哲学和宪政民主的论域。现代经济之作为思想上要处理的利益资源配置与公平享有资源份额的问题域，提供给自由主义政治哲学以市场经济与公平分配的论域。另一重思想运动则是同佯在政治经济问题视角看“现代”的批判家们，通过对于自由的自由主义阐释的质疑，来表达的哲学化自由理念，这包括一切激进主义以高昂的革命热情释放出来的彻底自由观念，尤其以马克思主义所讲的“从必然王国向自由王国的飞跃”为典型。也包括极端保守主义以眷念传统为基点表达的（过去的、历史的）经验即自由的观念。但是，不论激进主义或保守主义如何对待自由主义所阐释的自由理念，自由理念在他们那里收到的拒斥与在自由主义那里受到的阐释构成了他们三家思想流派的思想圆心。这就使得现代西方思想诸家均围绕政治——经济诸问题来展开论说，强化了从实际社会问题层面论说自由的思维定势。由此，自由成为现代西方政治致思的轴心，则是不必怀疑的。由此可见，各自文化语境中诸思想要素的结构方式，决定了中西政治思想致思的不同特质。

再次，从二者发挥的历史影响上来看，大同作为一种期望最后自由的古典政治理念，自由作为一种自由主义政治哲学阐释的着意于现实自由可能性的现代政治理念，各自在自己的作用机制中，发挥了不同的社会历史功用。大同的社会历史功用，借助于道德理想主义的思想作用机制，提升着古代中国人的生存境界，理顺了古代中国人的人心秩序；借助于伦理中心主义的制度安排机制，保障着古典中国政治运作体制的顺畅运转，保证着古典中国的社会秩序。它使十八世纪的欧洲启蒙思想家惊叹不已。④但是，在大同引导下的社会，只能是一个秩序至上的社会，而不可能是一个丰裕社会（theaffluentsociety）。现代自由理念支配下的社会则不同。以尊重个人及其权利为基础的自由主义之个人主义理念，使得维系社会人心秩序的基础，显得更为可靠。因为建立在抽象基础上的集体概念，是不可能作为维系人心的出发点的。同时，以宪政民主制度安排为基础的社会公共生活方式，乃是一种最易于维持社会秩序的安排。因此，在现代自由理念引导的社会，既可能是一个秩序良好的社会，也可能同时是一个丰裕社会。

最后，从二者在“现代”情形下相遇后的处境上来看，大同理想的感染力与号召力，均成疲软之态。如果把感染力视为思想层面上的认同力度，把号召力看成制度推行的动力问题，则大同理念在现代情景下均弱于自由理念。在现代背景条件下，大同对于社会的作用，是从乌托邦人手，从诗性幻想的满足收效的。以空对实是它的特质。而现代自由理念则从健全政治人手，从社会公平的差异性成就收效的。以实对实是它的特质。假如我们承认生活的实在性与政治的实际性从来就是胶合在一起的话，那么，以实对实的自由之对以空对空的大同取现代的作用，就在情理之中。确实，在满足人们对于诗性生活的幻想需要方面，自由主义所主张的宪政民主社会是比不上大同思想所高扬的理想社会境界的。前者只是从底线上考虑人心——社会秩序的维持问题。后者则居高临下地考虑一个大众普遍认识了纯粹德性生活重要性的社会状态。由于资源短缺的必然性、也由于社会生活的复杂性、更由于权力本身的自我膨胀性，从下限考虑社会政治问题比之于从上限考虑同样问题，就来得信实得多。

大同幻想。

大同之作为中国的传统政治思想主流观念，对于古典中国社会的实际运行而言，是基本处于挂空状态的。这种挂空，可以从三个方面证明：一是从政治认知的状态上看，它从不就是用来表达思想家、政治家的理想政治信念的。二是从思想的内在结构上讲，它从来就没有接通自身理论逻辑所要求的从价值申诉到制度保障的管道，要么在理论家那里被虚幻化为“井田制”，要么在政治家那里被改造成约束臣民的统治工具。三是从政治运行的结果上分析，它从来就未曾系统地在政治的实际运作过程中实行过，朱烹悲叹的“周公孔子之道未尝一日而得行天下”反映了这一窘境。也从来就不具备实现的现实性品格。因为没有制度化可能的政治设计，就是没有兑现可能的空想。大同等于幻想，是一个自然的事实结论，而不是一个反传统或重价值的意欲判断。

这从大同的思想特质上可以得到清晰的认识。大同典型地反映了中国古典政治运思的诗性特质，由于这种诗性幽思与中国古典政治实际运作的诗性修饰相结合，因此，中国古典政治就其想象。预期或打算的角度讲，总是美仑美奂的；而就其过程、结局或举措来看，则实际上大多是处于动机与效果脱节状态的。诗性政治格局总是一种分裂的格局：理想与现实裂变为互不联系的两块。

在古代中国，思想家的诗性想象与政治家的诗性冲动是有一种交互作用的。假如分两个方面先看看这一问题，就可以在此后作合一观的时候，更为清楚地看到这种交互作用结果上的相互虚化性质。这就是中国古典政治运思必然表现出一种乌托邦性质的原因。先作分别观。思想家的诗性想象，一直是中国古典政治致思的主调。这种想象，一方面，是以思想家的政治致思理想性引导的。这是指思想家总是在想象遥远未来的理想社会状态，而不是设计或归纳处理现实社会政治问题的方案。另一方面，则是由恩想家的思想主题决定着的。这是指思想家将自己的思想关注放在诸社会要素的伦理化或非伦理化、反伦理化的焦点问题上，而不关注或处理可以与伦理问题划界而思的政治经济实际举措。再一方面，就是由思想家们的思想表达方式所注定的。这是指思想家的思想陈述是不以理论逻辑来连接各思想要素，而是以情景性对话（如孔子）或哲理诗写作（如道家）来表述自己的政治理念。这就从整体上决定了政治恩想家以不谈实际政治来构设乌托邦的虚化政治的思维特质。至于政治家对于政治实际活动的诗性修饰，也可以说是古典中国政治的基本特色。这体现在下述几个方面，首先，在角色定位上，政治家不是一种占据权力的主体，而是造福大众的天子。其次，在其功能发挥上，政治家不是依据权力规章来治理国家，而是依循伦理修养方式统治国家。再次，在其活动绩效的衡量上，政治家不是以其实际政绩得到评价的，而是以其治国的良好动机、慈善或严苛的对待大众来获得赞誉或受到抨击的。这就从全局上决定了政治活动家以政治期待代替政治运作、以伦理感化代替政治治理甚至政治统治的行动定势。大同的政治致思，确实是一种与社会政治现实脱节、虚化了的政治幻想产物。

从理论上归结起来，我们之答大同为何是一种幻想的问题。可以简单明了地讲，乃是由于它的悬浮性。这种悬浮性体现于，其一，它总是悬浮在实际的政治生活之上的。实际的社会政治生活，是一种权力与利益交易的活动。在古代，这交易具有一定的隐蔽性，它被蒙在实际政治上面的道德之幕遮蔽着。但是，古今政治具有同一的品格。这一品格就是权力中心和利益驱动。本来“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”所表明的古代的权力占有者对于资源垄断的要求，与现代条件下普遍存在的“以权谋私”现象，就恰成绝妙印证。然而，对于古典政治的自找理论确证来讲，这种事实层面的政治是可以忽略的。它可以让一种处于起点上建构的理想政治，与同样处在形成起点上的古典政治运作方式脱钩，而使得政治思绪与政治行动互不关联。因为，与现代充分发展的政治思想与政治运作二分的状况不同，后者必须将思想的运思与行为的发生联系起来，才能求解政治之谜。在一种起点上的政治运思，完全是一种“应当”意义上的运思，它可以忽视“事实”是如何的问题来虚想政治状况。大同政治之诞生于中国传说时代，可以证明。同时，大同政治思想之延续，也依靠的是远离实际政治、而又想将实际政治改变而为完美政治的强烈冲动。这是它思想的原始性所注定的。

其二，这总是悬浮在实际的人心动静之上。现代人论告诉我们，人性的构成，并不是完满自足的。境遇伦理学为此强调，人的道德依赖于人的具体处境。存在主义哲学则提醒我们，人一半是上帝，一半是魔鬼。前者启发我们，人心为实际处境而动。后者让我们醒悟，人是可以为卑劣而活着的。但是，大同政治理想所依据的“天下为公”，则必须忽略这种人心依实际变化而动的变异可能性。否则，大同的底蕴就显得单薄了。因为，建立于一个变化多端的人心基础上的政治构想，必须与同样变化多端的政治操作方式一致才行。而建立于公天下的高尚道德心基础上的大同，与人性的卑劣一面是不具有兼容可能性的。因此，大同政治设想必定要强调“主静”、“主敬”、“诚”，并以此来保障人心之依于“公”而不是“私”。

其三，它总是悬浮在实际的利益取舍之上。生活本身是具体的。具体的生活要求人们对于那些对于自己生活状况密切相关的诸要素，加以切合自身状态的关注与取舍。诸如生活在贫困状态中的人们，对于物质生活的关注，当然就要超过对于精神生活的渴望。这时，单纯从道德要求上表达的大同政治愿望，就要么流于他们的精神鸦片，要么流于他们的精神荒漠，而难以与他们的实际生活紧密地扣合起来。而对于生活在物质条件丰足、精神生活贫困状态中的人们来讲，他们对于远离实际生活的大同幻想，要么会基于得到物质享受的实在性而加以拒斥，要么会基于失去个性化的精神生活空间而予以回绝。大同的魅力，只能由那些完全不考虑世俗生活条件（如孔颜乐处那样）的人们，才可能表现。而这样的人士，在实际的大众生活中，是寥寥无几的。这也就铸定了大同的反现实化、反普遍化特性。

其四，它总是悬浮在实际的制度抉择之上。大同的政治构想，似乎是有一套“制度”架构的《礼记·礼运·大同》所讲的“天下为公”、“选贤与能”似乎是政治制度的基本安排，而不藏货、力为他、相互亲爱、人人皆有安顿、社会安宁（以至于“外户不闭”）等则显现出这种“制度”的良好社会后果。但是，以现代经济学假设的利

己的“经济人”或现代政治学假设的追求个人权力的“政治人”，之作为现代有效制度的基础来看，则任何一种建立在将人假设为纯粹高尚的道德人的政治制度假设，都不具有制度控制的必要性、不具有制度约束的严谨性、也不具有制度适用的严格对象。因此，大同的所谓制度，在现代背景下，其实是一种反制度的东西。

当然，作为一种作用于古代中国社会几千年的政治致思方式，大同以其悬虚性而成为幻想，并不表明它就没有价值。幻想，也可以有幻想的价值。从整体上讲，社会生活由于其群体性，它不同于具体的个人生活，它具有先天的悬浮因子。因为，群体社会总是要求在这种社会氛围内活动的人们，多多少少地将个人的特性与他人的个性兼容，以满足维持群体的起码合作要求。因而，大同的这种悬浮性，不是不能带给社会以正面影响的。这种影响，似乎可以归纳为，其一，群体社会的人心净化问题，群体社会与个体存在之间，具有根本差别：前者带有思想观念与行为方式上的从众性，因而也就要求在群体内部社会的成员相互之间具有协调性；后者则完全在个体的趣味与要求基础上决定个人的选择，个体之间的差异性是被鼓励的。于是，群体社会的组成与维系，就有一个“净化”个体意欲之心的问题。大同理想着眼于超越私人意欲的“公”的一面，对于人心的纯净可以有所帮助。其二，个人期望的理想异质问题。就个人生括来讲，取决于他的具体处境，他对生活本身怀抱的理想，是完全不同的。个人理想因此具有异质性。假如群体生活是群体社会基础，那么，如何可以将异质的个人理想捏合为相对同质的群体理想，也就成为群体生活的条件之一，大同的政治构想，将考虑的周详问题锁定在“天下为公”上面，证明它对于同质的政治理想所具有的意义，已经觉醒。其三，底线政治的向上提升问题。按照政治本身的性格来讲，政治是一种为权力与利益配置展开的活动。因此，不说它是卑劣的活动，起码它确实不是什么高尚的活动。因此对于政治的思考就只能从限制卑劣政治活动的底线上入手。但是，假如决定性地影响社会生活的政治，只能滞着在底线上，那对于从事政治游戏与政治所涉及对象，都是难以容忍的事情。因此，大同政治构想正好在心理上满足了人们这样的需求。而且，它作为一个理想政治座标，对于现实政治也可以发挥矫正作用。

然而，大同之作为幻想，在古代中国社会格局中发挥作用时，其悬浮性脱离了社会群体生活的容许限度。幻想也就自然有幻想的代价。其一，社会的务虚风气与民族的政治能力问题。政治活动的开展，最好是在务实的基础上，追求务虚的结局。换言之，政治活动首先必须在权力与利益配置的基点上加以考虑，然后才能去寻思如何逼近理想政治的虚化目标。假如纯粹从后者来考虑政治问题，就必然造成一种务虚的政治局面。大同就带给中国人以这样的政治局面。在这种务虚的政治局面中，人们的政治能力必然下降。中国人的政治管理能力低下，与此有关。其二，社会的制度匮缺与社会的秩序与失序问题。大同使得制度安排处于匮缺状态，因而，群体社会得以维持的秩序要求，尽管在德性的基础上获得了部分保障，但是缺乏现实支持的人心秩序与缺乏制度保护的社会秩序相联系，必然遭遇一个虚化的人心秩序抵挡不住的实际的利益要求基础上的社会秩序问题的挑战。社会的失序潜藏在秩序的建构之中。其三，社会的动力缺损与社会的长期停滞问题。政治活动是人类最强有力的活动形式。而大同将政治弱化为道德要求与道德活动。各社会要素在被伦理道德同化之后，社会群体活动所必须的权力驱动力与利益驱动力，就明显不够。恶劣的情欲、贪欲与权势欲

这类历史的动力，就无从发挥历史动力作用。大同的幻想与社会的停滞就相互显形地存在着。

自由魅力

如果说自由是人类的天性的话，那么，以自由作为思想的主题就是人类共同的思想选择。但是，古代中国除开讲逍遥的道家学派（包括先秦的庄子与魏晋时期的新道家）以“逍遥”接触到与现代社会层面的自由旨趣庶几可近的自由观念以外，自由理念在中国古典思想中，基本付诸阙如。⑤自由理念、尤其是自由主义所阐释的自由理念，从整体上讲，乃是近代西方社会运动的产物。

但是，就是在西方文化语境中，自白也并不是一个一开始就有着自己独特含义的概念。这中间有一个自由如何从诗化的幻想变而为现实的追求的问题。作为诗性幻想的“自由”，即西方人在哲学形上学层面上处理的自由问题，在西方思想史上是有悠久传统的。这一层面的自由论说，在西方思想界大致是以Freedom来专门涵盖的。这里涉及到一个需要首先辨析的语用学问题。西方思想界对于中文语境里自由一词，分别用Freedom和Liberty两词来指涉其含义。但是，截止本世纪五十年代，都还没有加以截然的分割。甚至到八十年代出版的政治思想辞典，也还把政治自由和哲学形而上学的自由，合在Freedom这一词汇下面来加以解释，只是编者已经很慎重地将两者区分为Meta．physicalFreedom和POiticalFreedom．Freedom所指涉的形上学意义，则大致包含三个方面：其一是人的处境的

自由性。其二是人的抉择的自由性。其三是人的最高目标的自由性，也即是由德国哲人所阐释的人类之从必然王国进人自由王国这一整体自由理念。⑤对于自由理念的哲学阐释，推动人们对于这一具有哲学魅力的理念的世俗实现可能性的思考，因此，它之从哲学形上学层面“下降”为一个现代政治——经济理念，就具有必然性。园为，哲学形上学意义上讲的自由，常常只能是意志自由。而意志自由具有两个层面的指向：一是来源于人之作为上帝特选干民的。由上帝赋予人的意志自由。这是不可褫夺的。后来这成为自由主义所阐释的自由之原初思想资源。二是人之作为人的根据，就是他之不由外界干预地具有的思想自由。这是一种与人的具体社会一政治处境完全不相关联的精神自由。因为其与世俗社会的脱离，故尔它的获得或失去，都是人内心运动的结果。它对于具体的人在实际生活中能否真正获得政治经济土的自由，不与太多的关心。它以人的天然自由为起点，也以人的天然自由为辩护支点，更以人的天然自由为归宿。因此，它被认定为哲学形上学的，而非政治学与经济学意义上的。这两个意义上的自由，都是古典西方思想家倡导的。现实社会生活中的自由，则不是简单的天然自由就可以作为人实际具有自由的保障。于是，天然的自由之向约定的自由转变，就具有必然性。这一方面是因为，天然自由对于现实生活中是否具有真实自由是不具有担保作用的，内心的自由从来就是一种心理状态、或一种意愿而已。另一方面也是因为，如果我们不将天然自由加以有效升华或约束，那么，天然自由就会处于一种要么大家向在式地自由，要么某一权力强势人物具有任意自由而大众没有任何自由的实际强制的悖论状况。卢梭对于这两种景况都有描述，对于前者，他讲的“人生而自由，却无往不在枷锁之中”就很好地凸现了哲学形上学意义上的自由与杜会政治自由之间的矛盾。对于后者，他讲的“人类由于社会契约所丧失的，是他的天然的自由以及对于他试图得到和所能得到的一切东西的那种权利。他所获得的，是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”。则对天然自由与权利自由（即政治经济自由）的对峙关系作了明晰的概括对于现代人来讲，真实的自由只能是在政治经济层面上讲的自由。对于这种自由的阐释，也只能在政治学与经济学的

层面上进行。

作为政治理念的“自由”，西方人在政治学层面上的处理，大致是由Liberty所指涉的形而下意义。②这种自由，是由近代以来的自由主义政治哲学所系统阐释的。从其理论的自我延续上讲，它经历了三个阶段：一是“古典”阶段的自由主义，这是由亚当·斯密，约翰·洛克等人阐发的自由主义理念。二是功利主义的自由主义，这是由约翰·密尔等人所提倡的。三是正义论的自由主义。这是由约翰·罗尔斯所系统论证的。③三者的理论兴奋点，具有差异。古典自由主义对于权利的神圣性加以特别的强调，功利主义自由主义则对于利益的公平享有进行专门的论述，而罗尔斯对于公平的正义则予以理论的系统论证。但是，三者对于自由的哲学形上学意义的弱化，对于向由的政治经济意义加以强化的理论取向，则是一致的。同时，对于自由的权利底线，也是共同加以捍卫的。

自由主义所阐释的自由理念，不同于以往的哲学形上学意义上讲的自由，只是在精神或心理的层面上处理自由问题，这不仅对于自由的哲学、伦理学、方法论、认识论依据加以强调，而且，对于由此阐发的政治学理论、经济学理论的实际社会运用，予以高度关注。就后者而言，自由主义关于宪政制度安排的设计，就发挥了引导“现代”社会健康运作的重大作用。现代宪政制度，是一种运行在自由主义的自由民主理念基础上的社会政治制度体系。同时，是一种以限制权力、凸现权利为核心的现代“宪法”为基础的“法治下的自由”社会。并且，是一种在“现代”社会中发挥着推动社会持续、稳定、协调发展的巨大功用的社会政治理论。

运行于自由主义所阐释的自由理念基础上的现代社会，是一种人类社会发展迄今“最不坏的社会”。这一社会，确实如同任何社会一样，有其令人不满意之处。它是一种从底线伦理意义上讲的法治、公平社会。于是，它不保证社会完全不存在不合理的现象，它注重的是在一个社会或政治共同体中间生活的人们，是否获得了平等的社会政治权利与起码的生存保障。它对于那些在历史中充分表现了权力操作的随意性、因此使得权力具有横暴性与支配性的权力政治保持高度警惕。它确实无意满足那些好高骛远地要求完满社会的人们的理论意欲。因此，它对于人类自古以来的社会政治思维中就普遍存在的理想政治构思，中断历史似的掉以轻心。这使得那些具有历史癖好的人们，感到痛心。然而，这种社会的自身组合优势，却在近代以来的西方社会历史运动过程中，有了充分的显现。这种显现，集中为一点来讲，就是它带动了一个既有秩序保障的社会，又有丰裕的物质享受可能的新型社会的出现。一个单纯意义上的古典的秩序社会与一个合成的现代意义上的丰裕社会，成为人类社会发展历史上两种具有类型差异的社会样态。社会秩序，不仅仅是道德约束的产物，也可以是物质资源配置的产物。这就为在人类社会的物质资源重组的现实基础上，展开社会政治运思，提供了实际的可能性。

这种社会向相反社会展示的诱引力，乃是不言而喻的。与西方“现代”自由主义的类型社会相区别的其他社会形态，在受到西方这种社会的暴力性接触时，常常会出现东方学专家所说的理智上的学习愿望与情感上的拒斥侵略的矛盾情况。但是，以非西方社会对于西方社会先行的自由主义式的现代杜会运动的主流反映而言，无庸质疑的是，自由主义的自由宪政政治与市场经济的资源配置方式，成为他们的必然选择：其一，这是由全球化的生存逻辑所注定的。其二，这是由非西方社会自身发展的需求所推动的。其三，这是由西方社会与非西方社会之间的运行状态比较后显示的结局所直接启发的。

归纳起来，自由主义所阐释的自由之具有魅力，是由于三个理由所决定的：一是“自由”之作为体系思想的发散性的扩展。人类对于天然的普适性追求，是各个古典民族的共同特性。从天然自由到约定自由，乃是一个必然的丁行过程。因此，由西方人发现的这条下行线，并不是西方人的专利。他们享有无可质疑的发现权，但是，不分民族，人类对此均享有使用权。二是“自由”之作为制度安排的诱引性的功能。自由民主的宪政制度，是一种最足以将社会安顿在理性的基础上，并保障其运行于基本公平（即具有差异性的公平）的状态之中，而且将社会的对立消解于社会的运动过程之中的社会系统。这对于期望在和平状态中谋求发展的人类来讲，吸引力是巨大的。三是“自由”之作为生活方式自在性的作用。自由主义第一次将人类的生活划分为私人生活与公共生活两个领域。这使得人们在遵守法律的基础上，最大限度地保持个我的独立性与趣味性。而同时，将对他人的关注放在大家共同的利益与权利的分享上面，对于公共规则加以高度的重视。这无疑可以将以往因为公私不分情形中显得紧张的日常生活松驰下来，使得生活的适惬性更为凸现出来。

凌空起舞与贴地运行

大同与自由之作为两种思想——行动模式，体现为现代行动方式的特点，则分别表现出大同的凌空起舞特性，与自由的贴地运行的特质。

大同的凌空起舞特性，是指大同作为一种关乎社会政治的运思，乃是一种远离社会生活实际的乌托邦构想；而作为一种关乎社会政治运行的制度构想，也是一种远离政治生活实际的虚构。因此，大同在思想与制度两个层面上，都有一种远离实际、脱离生活的共同特点。于是，大同只能是一种使自己脱离地面、凌空起舞的乌托邦思维。这种凌空起舞，从思想的角度看，可以以缺乏务实性来定位。从实践的角度讲，则可以以缺乏可行性来形容。

就前者分析，大同之作为社会思想运思的一种方式，以其悬虚性而显示其不务实的思想特点。这是两个相互联系的方面。悬虚性是指大同运思思绪的漂浮，而不务实则是指大同运思的指向的不确定。理想性主导着大同的运思选程。大同就是一种不能落在实处的社会政治运思。这是它的特点，也是它的价值依托。它必然地在现实化的社会政治运思与社会政治运行之上和之外来证明它的存在意义。在这里就显示出人类凌空起舞的必要性与重要性。就必要性而言，人类缺乏起码的凌空起舞能力，就缺乏起码的政治想象力，也就相应缺乏起码的政治建构能力。因为，对于政治操作来讲，政治设计是具有优先性的。假如政治设计完全缺席，那政治就能运行在冥行状态之中。而大同所体现的政治想象力，则正是政治设计与政治操作的运思基础。与此同时，反抗平面化社会和重复性生活的永恒冲动，使得

大同构思具有了深厚的心理基础和不绝的思想动力。而且，由于大同在个人思想与私人生话中具有满足人的高尚祈望与尊严要求的内在思想能量，因此它得以获得长存依据。这就显示出大同的永恒价值。

就后者来了解，大同之作为社会行动方案的价值也是不容忽视的。一方面，社会政治生活尽管是具体的，应当在实际情形的制约下运思和行动。但是，假如社会政治生活中完全缺乏理想，也就缺乏使得政治生活更加健康的力量。另一方面，社会政治生活本身的不完满，需要以完满的构想或设计，来作为人们对于政治不完满的一种怨恨消解方式、以及达到完满的祈望却又总是处于失望之中的一种心理补充。因此，作为一种社会政治的行动方案，大同始终具有它影响社会实际运作的能量。

自由的特性与大同刚好相反。它强调贴地运行。这是指，自由主义之自由理念作为一种思想运思，它强调对于现实社会政治生活实际的考察与解决现实实际的社会政治问题的省思。而作为一种社会政治行动方案，它强调对于社会政治生活在不完满的基础上加以调整的运思趋向，而反对取消社会政治生活的真实性之后从绝对理想的视角来审视社会政治问题的悬虚性，并且对于实际的社会政治生活问题的解决，采取务实的态度，追求一种在实际因素制约下有限度的解决，而不沉溺于将社会政治问题一揽子解决的幻想之中。这里有必要指出的是，自由之作为哲学运思冲动与大同的模糊化的边际界限问题。与自由之作为政治学致思、尤其是作为自由主义政治哲学运思的状况与自由之作为哲学运思的重大差异。这种差异，就前者言，它与大同的差异性并不是绝对的。就后者言，则这种差异就是根本性的。因为这种差异表现为自由与大同完全是两种思想与行动类型。

自由之促使人类在面对社会政治生活时贴地运行，是由于人类贴地运行的必要性与重要性。这种必要性，是指人类在处理社会政治问题时，只有以务实的贴地运行作为他们的行动取向。因为除开这种取向以外，人类就无法处理他们必须实际地面对的权力与利益这类关节问题。这些问题本身是人类必须直面的，它不能以回避或幻想来汰除掉。你想以回避的方式来处理政治问题，政治就愈是以横暴的方式作用与你。你想以幻想的方式来处理政治问题，政治就愈是呈现一种虚骄的态势，与你的理想期望背道而驰。这种重要性则是因为权力本身的自大性与暴力性，使得反抗暴政和捍卫权利的永久行动过程，成为自由主义所要求的自由之不朽的价值和现实支持。在私人生活和公共生活得以划分的前提条件下，自由在公共理论与公共生活中的长存，是一种必须体认的现代政治常识。这也是由于，自由主义之自由理念，乃是一种着意于公共生活的正义性问题的理念。无视或回避这种理念，则对于现代社会的公共问题的处理就缺乏理论向导。人类在古典时期的乌托邦实践与二十世纪“现代”社会中的理想主义运动，带给人类以巨大的伤害，促使人类明白这一简单的道理。但是，就大同与自由的历史处境来讲，问题仍然要分两个方面来看。就思想层面讲，讨论到大同与自由的前景问题，我们只能讲两个“万岁”：“大同万岁”，“自由万岁”。就现实层面讲，我们则必须限制大同的思想与实践冲动，而提倡并实践自由主义所主张的自由理念与制度安排。

双重转变

作为两种思想——行动类型，大同与自由处于中国社会历时的运动过程之中，则显现出时间上的继起性，空间上的替代性。这使得大同与自由不可能成为完全兼容的社会政治致思与社会政治运行模式。相反，二者的相斥关系倒是容易为人所认知。

虽然说这种关系结构是既定的，但是，对于大同在历史运行中的合理性还需要强调。在此基础上，我们才能来审视大同之作为悠久的社会政治运思与行动方案，所具有的弱势之处，以及它之被自由理念取代的必然性。大同是一种幻想。幻想贯“现代”情景中的功用，我们则可以通过“古典式”的大同幻想与“现代式”的共产主义幻想的契合，来加以了解。这种契合对于时间维度上讲的现代中国（1901年一1999年），所发生的思想影响与政治影响，都是巨大的。于是，对于百年中国政治思想之从大同到自由转换的主题学考察，便自然引申到历史学领域的分析。

首先，大同之作为政治致思方式的历史延续性，为共产主义最后在中国取得思想乃至文化上的霸权地位，具有密切关系。这是一个从中国历史的延续性上着眼，进行的历史叙述。无疑，大同之作为中国“历史”的积淀，它从精神观念、制度安排以及日常生活三个层面上，对于中国人的政治致思，发生着深刻的影响。后来源自西方“历史”的共产主义，进人中国政治——文化语境，在文化必然的“格义”阶段，共产主义自然被解读为儒家的大同理念。于是，大同便在现代的背景下，获得了具有现代性意义的历史形态。

其次，大同之作为政治行动方案，为中国癫狂的伪共产主义实验运动，提供了原型。大同式的社会政治行动方式，就是一种追求“均平”的政治行动方式。这与西方意义上的“共产主义”诉求的社会生产力高度发达，以至于可以按需分配，而且人的个性可以全面而自由地发展的主张，没有任何在一个谱系内的证据。但是，大同取共产主义的实验形式，则为大同获得一种现代的社会运动组织形式，提供了支持。均平的社会运动方式，就此获得了它现实地作用于现代中国的历史理由。而且，它以自己既满足了中国人政治运作的历史感，又满足了中国人“现化’欲求感，而获得了充分的社会心理的支撑。

而这两个层面的和合作用，带给二十世纪的中国，则大致说是一种社会悲剧，是不为过的。这勿需细致的描述，已经可以在二十世纪的后半期中国历史运动中轻而易举地看到。

但是，大同的幻想性质，是无法保证它长久地左右现代中国人的政治思维和政治行动的。倒是自由与大同的相斥关系，更能体现出中国百年来的政治致思与政治运行方式的选择取向。简而言之，这种关系就是百年来中国努力走出传统伦理政治的大同旧局，而艰难地迈向现代宪政民主制度的新局的历史运动过程。

同样可以将之切换为两个相互联系的层面来分析，一是理论层面。二是与理论互动的社会政治实际情形。先讨论前者。百年中国政治致思的轴心问题发生了从大同到自由的位移。这种转变，体现为一种理论状态，就是中国政治致思的主题有了历史性的彻底改变：

其一，告别传统。这就是林毓生所讲的“全盘反传统主义”问题。其二，西学中心。此即梁启超的“当以译西书为第一要务”所意指的。①其三，自由致思对于大同幻想的绝对主导。“告别乌托邦”的吁求，反映了这种思想格局。建立自由民主法治国家的官方愿望和民间努力，作为一种“现代”的政治期待，则是中国人现代政治心理之倾向于自由的典型象征。

再从与现代政治理论互动的社会政治情形来看，百年中国政治致思演变的实际历史线索，体现着两种社会政治运思与运作模式的替代过程：世纪初年的中国政治改革运动，正是自由取代大同的社会运动。世纪中期的中国政治改革走向，也是在祈求自由的基础展开的。世纪末年的中国政治问题争论，则同样是在自由民主吁求的基点上进行的。而以建构所谓“社会主义的民主与法制”的曲折表达与社会改革尝试，则反映了这种变迁的历史化性质。这种取向，不管未来会发生什么畸变，但是它之走向自由民主的宪政社会的历史走向，应当不会有一种历史性的倒置。否则，百年中国的政治致思所获，便顷刻失去。

这种转变，就前者而言，可以说是在价值层面上展开。就后者而言，则可以说是在事实层面上表现。而现代政治的最鲜明特点，则正是在政治意识形态的主导下对于政治活动基本方式的自觉选择。因此，百年中国政治致思主题的转变，体现的其实不单纯是一种思想的运动，而更为主要的体现的是一种全社会的转型运动。政治思想的转变与政治运动的转变，二者是紧密联系在一起的。从现象上讲，它们是两种各有其源流的变迁过程。从实质上讲，则二者内在地统合于现代中国的社会变迁过程之中。换言之，政治思想之从大同到自由的变迁，必然在政治社会从大同到自由的变迁中，获得它的致思动力与现实效用证明机会。

注释：

①参见陈正炎等：《中国古代大同思想研究》，上海人民出版社1986年版。

②参见任剑涛；《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，导言，中山大学出版社1999年版。

③参见邹铁罕主编：《自由酌历吏建构》，人民出版社1994年版。以及贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，载《公共论丛》四辑，三联书店1998年版。

④参见朱谦之：《申日哲学时欧洲启蒙哲学的影响》，河北人民出版社1999年版。

⑤狄百瑞认为申国是有自由传统的。他撰有《中日的自由传统》一书，申述这一观点。但是以他强调儒家的自得、相互激励以天下为己任这类“自白主义”观点而言，他所谓的中日自由传统，仅仅是指中国的形而上的自由祈求而已。这与现代自由主义所阐释的自由理念，是具有重大差异的。参见狄著五讲，香港中文大学出版社1983年版。

⑥参见《自由的历史建构》有关章节，以及HerbertJ．Muller：freedomintheworld,Halper＆Rowpubishers，1963．

⑦参见同上，第八章。

⑧参见SchaPiro：liberalism：Itsmeaningandhistory.D.VannostrandCompany．Inc．1958以及DeRuggiero。：ThehistoryofEuropeanliberalism,Beconpress1959

.⑨参见任剑涛：《论自由主义的咸长：汉语语境中的言舢。附刊文稿.

⑩参见林琉生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版。

⑨通观1980年代以来中国学术界的重要文献，就不难发现“西学”所具有的思想与学术导向作用。就是那些一意要颠覆或超越西学的人士，其实也是在西学界域内寻求自已的理论言述资源的。自由主义之在1990年代成为中回人文社会科学讨论的中心话题，也从一个侧面证明了这种思想局面的定势。如何可以期望走出文化消费而进入一个文化创造的境地，完全依赖我们如何先行完成从大同到自由的思想与历史转换。这是文化创造的基础。

（公务员之家整理）