大同思想

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内容提要：大同思想是中国传统政治文化中的理想社会观。在中国近代，传统政治文化中的大同思想开始与西方各种社会思潮相结合，形成了各种新的理想社会的模式。从共产主义理想与儒家理想社会观的内在联系出发，在唯物史观的科学基础之上，从社会发展规律、人类大联合和互助的角度来阐发“大同”，赋予大同思想以崭新的时代内容，构想出社会主义与人道主义、大同团结与个性解放相统一的理想社会，近而实现了近代大同理想社会从空想到科学的转变，并且对实现“大同景运”的具体途径进行了有益的初步探索。

关键词：大同思想社会理想

AnalyzingtheDatongThoughtofLida—zhao

Abstract:Thedatongthoughtisasocialidealoftraditionalandpoliticalcultureinchina.Inmodernhistoryofchina,thedatongthoughthaslinkedtosocialthoughtinthewestandbecomemanynewstyleofsocialideal.Lida-zhaostartfromtherelationofbetweencommunismandsocialidealofRuscholarsandexplainthedatongthoughtinmanyaspectsatthebaseofmaterialism.Hetakeshapeanewsocialidealbetweensocialismandhumanitarianism,betweengreatharmonyandindividualliberation.Hefinishthetransitionofthedatongthoughtfromphantasytorealityandseekafteraapproachofrealizingthissocialideal.

Keywords:lida-zhaodatongthoughtsocialideal

大同思想是中国古代源远流长的一种政治思想，也是一种最高层次理想社会的政治设计。作为一种社会理想，它具有历久不衰的无限魅力，成为许多仁人志士用以激励自己和群众谋求改造社会的远大目标。鸦片战争以后，传统大同理想随着封建社会的逐渐解体，资本主义的产生发展，开始同西方各种社会思潮结合在一起，形成了近代大同理想的新模式。各阶级的革命思想家在保留大同理想的形式下，不断地改变其时代和阶级的内容，近而提出了各种新的未来社会的构想和方案,这些构想和方案与他们领导的政治运动紧密结合，对近代中国革命的历史进程起到了重要的影响。早期的马克思主义者把中国传统大同思想建立在唯物史观的科学基础之上，成为近代实现大同理想从空想到科学的第一人。他把对“中国向何处去”的现实思考与对人类社会发展的终极目标联系起来，构想出社会主义与人道主义、大同团结与个性解放相统一的理想社会，并且在唯物史观的指导下具体探讨了实现这一社会理想的具体途径，从而将近代关于社会理想的探讨推进到一个科学的历史阶段。

一

的大同思想的产生既以当时社会主义思潮为历史前提，又离不开中国传统大同理想的影响。在俄国二月革命以前，对中国革命的理想目标还是资产阶级民主共和国，可见当时他对资本主义固有的矛盾仍缺乏清楚的认识。第一次世界大战和俄国十月革命发生改变了20世纪世界历史的进程，也改变了中国思想史的方向。在俄国十月革命胜利的影响下，中国先进分子已对资本主义失去信心而寻找新的救国救民真理，这时中国大地兴起了蓬勃发展的社会主义思潮，他们自然地把传统的“大同”、“均平”思想与近代的社会主义联通在一起，并认为“大同”、“均平”就是社会主义。正是在这种时代思想氛围中，把大同思想与共产主义理想联系起来，用“大同”这一民族语言概念来认识、理解与表述共产主义。如报晓的雄鸡，猛然看到“世界的新文明之曙光”，指出“中国向何处去”的答案就是走十月社会主义革命的道路，这是一个只能迎，不可拒的世界历史趋势。他希望用这盗来的火种，点燃改造中国社会的燎原烈火，鼓舞他的已经一变为新的社会理想——社会主义。

同时在这一时期里，马克思主义在中国已初步传播，中国工人阶级开始登上历史舞台。清末民初中国的留日学生已大量译介了日文的社会主义著作，其中对马克思及其学说也进行了系统的介绍。众多留日学生对各种社会主义学说发生了极大的兴趣，其中幸德秋水、福井准造和村井知至等人的著作不仅集中介绍了社会主义学说，而且观点鲜明，包含了较深的哲理。在留日期间不仅听过他们讲授的关于社会主义内容的课程，而且还阅读了他们大量介绍社会主义的文章，开始对马克思主义有了最初的接触并且逐渐接受马克思主义的科学社会主义学说。在接受了马克思主义的同时，他已经开始注意到中国工人阶级的力量，并把创造历史未来的希望寄托在他们身上。他认为在西方，“政治革命、社会革命之先声，遂皆发于工人之口。罔不胚酿于劳动阶级之运动。最近俄国大革命之发端，亦以面包问题为武器，工人团体为先锋”，[①]十月革命的胜利更加显示了工人阶级的伟大力量。他确信第一次世界大战的胜利是民主主义对“大……主义”的胜利，即庶民的胜利、劳工主义的胜利，“劳工阶级”应自觉承担建设理想社会的责任，从而找到了实现理想社会的现实阶级力量。同时以积极姿态热情地宣传唯物史观，超越了进化论的范畴，实现了进化史观向唯物史观的转换。起初他在进化论的引导下将历史的动因归之于精神，归之于民众的意志即民彝；当他转变为马克思主义者以后，则把历史的动因归之于物质，归之于劳动生产。他指出“不求其原因于心的势力，而求之于物的势力”，[②]这是一个根本性的彻底转变。在深入考察西方社会政治经济状况之后，已开始对进化论运用于社会历史领域的有效性表示质疑，并对社会达尔文主义的论点有所批评。“五四”以后，他迅速地冲破了资产阶级民主主义的桎梏和新文化运动初期的局限，并接受马克思主义救国救民的真理，顺利地完成了向唯物史观的转变，他的社会理想也由近代资产阶级民主主义转向社会主义。

近代中国大同思潮的勃兴对的社会理想具有重大的影响作用。中国大同思想是延绵中国历史的政治文化之一，对大同理想社会的追求古已有之。鸦片战争以来无数先进中国人对救国救民道路的上下求索，无不是一个从现实中汲取理想，又把理想转化现实的过程。作为近代中国重提大同理想的第一人，洪秀全把基督教教义中的平等思想、农民革命传统中的“等贵贱，均贫富”以及“均田免粮”等革命要求相结合，并借助于“天下为公”的大同思想来阐发太平天国的革命纲领。他指出人的使命就在于通过“相与淑身淑世，相与正己正人”的活动来实现“太平天国”，主张通过农民起义来实现其大同社会。他的大同理想具有浓重的空想色彩，并且要在神学外衣庇护下消灭小农经济基础上的贫富差别，因而无疑是一种空想。康有为在《大同书》中设计出人类社会从据乱世经升平世到太平世即大同的发展路径，主张“破除九界”，实现男女平等，促使家庭消亡，去私产之业，“凡农工商之业，必归于公”。康有为的大同理想所展现的天赋人权、自由、平等、博爱以及个性解放等体现了近代资产阶级的要求，终因其大同之世的乌托邦特征而导致“他没有也不可能找到一条到达大同的路”。[③]孙中山再次倡导民众共同奋斗来实现“天下为公”的大同理想：“将来世界总有和平之望，总有大同之日，此吾人无穷之希望，伟大的思想。”[④]孙中山的大同理想是以三民主义为基础，在继承传统大同思想的同时又吸取了近代西方社会主义的某些观点而形成的新的社会理想。但他主张互助，反对阶级斗争和无产阶级专政，认为通过三民主义的实行可以使中国革命“毕其功于一役”，因此孙中山的大同理想仍带有不切实际的空想社会主义的性质。他们三人的大同理想虽具有空想的性质，却构成了大同理想的历史先导。作为启蒙时期的思想家，一直以一种宽阔的视野和理性的批评去对待近代大同理想的思想资料，他将社会理想建立在唯物史观的基础上，结束了几代先进中国人梦寐以求的大同理想的空想历史，使他的社会理想获得了科学形态，实现了近代大同理想由空想向科学的质的飞跃。

二

社会理想是主体对社会美好未来的向往和追求，是人们对未来奋斗目标或憧憬的观念性的预见。社会理想与社会现实有一定的差距，两者又是交互作用，因而对社会理想的探索也是一个从现实中汲取理想，又把理想化为现实的曲折发展过程。中国近代的革命思想家总是把中国的革命理想同人类到大同之路的终极目标联系起来，随着革命形势的发展，思想家们所提出的关于社会理想的各种构想、方案，也在保留大理想的形式下不断地改变着其时代和阶级的内容。在承继大同理想在中国近代的演进历程，又经历其在社会理想上从空想到科学的发展，最终所构想成的大同世界，是一个社会主义与人道主义、大同团结与个性解放相统一的理想社会。

1、批判封建礼教和尊孔复辟思潮

个性自由和个性解放是西方近代人道主义与民主主义的实质。的社会理想是个性解放和大同团结相结合的社会，必然先要求个性解放的反封建斗争，才能兴起实现大同团结的社会主义运动。从前的君主制度是由一个人专制压迫民众，决不能发展民众各自的个性而给予其自由，因此对封建传统思想的批判是实现大同理想的先决条件。长期以来，封建礼教成为宣传“政教合一”的价值体系，君主专制则成为传统价值观的政治支柱，因而以孔子学说为核心的礼教成为传统价值观的主流。对孔子学说与专制社会的关系进行分析：孔子生于专制社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符。“孔子者，历代帝国专制君主之护符也。”[⑤]他指出封建礼教思想压榨人民，“盖今日吾国专制之政体虽推翻，而专制之思想尚复弥漫于社会。”[⑥]他坚决反对当时的尊孔复辟思想，特别强调自由与专制不两立，说“盖民与君不两立，自由与专制不并存。是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”[⑦]可见，依然始终坚持个性自由是不容取消的，他坚决反对独裁专横和各种形式的专制主义。对封建礼教与孔子学说的批判，有助于打破政治上的权威主义和传统的价值观的束缚，实现真正的个性解放。

还自觉地运用唯物史观的分析方法，指出社会的表层构造是基于基础构造之上的。作为传统政治思想主流的封建礼教，其核心就是权威主义的价值原则，中国二千年来未曾变动的农业经济组织即大家族制度是其社会物质基础。说“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切的政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”[⑧]孔子的学说作为中国大家族制度上的表层构造，是有其经济上的客观基础的。近代以来中国传统的农业经济受到西方工业经济的冲击和压迫而发生动摇，因此孔子的学说和封建礼教也会必然走向崩颓粉碎。他用经济组织、经济关系的变动来说明道德乃至一切思想意识的变迁，科学彻底地批判了当时出现的尊孔复古的逆流，指出经济变动是历史动因，代表着专制社会道德的孔子学说的经济基础根本动摇了，维持其经济基础的政治权威必然会坍塌。

2、倡导“个性解放”与“大同团结”相结合

最早在《联治主义与世界组织》一文中，比较完整地阐明了未来理想社会应该是一个“大同团结”与“个性解放”相结合的新组织。在他的《平民主义》中，他从社会发展规律来阐发“大同”：“现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络。……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事。乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。”[⑨]在他看来，个性解放是在走向大同世界的必要环节，而大同团结又作为自由人的联合体，容纳并保护着每一个人的自由发展。要求个性解放、个性自由是近代人道主义和民主主义的通则，而大同团结则是共产主义者的社会理想。只有实现两者的有机结合，才会遵循近代中西方社会的进化的共同轨道：先开始于要求个性解放的反封建和民主斗争，后兴起社会主义的运动，实现科学的社会主义与人道主义相统一，既有个性自由又有大同团结的社会新秩序。也就是达到《共产党宣言》中所说的，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[⑩]

从人类互助角度讲“大同”，他认为，从前的社会组织是“纵”的组织，都是“以力统属的组织”；而现在要求的社会组织”是“横”的组织，是“打破上下阶级为平等联合的组织”，是“以爱结合的组织”。现在工人、农民、妇女及至各行各业都有自己的联合组织，这种联合会由国内发展到“世界的大联合”。“在此横的联合中，各个性都得自由，都是平等，都相爱助，就是大同的景运。”[11]这“大同景运”的特征，就是“都相爱助”，“依互助的精神”。他在给予“大同”以广泛的时代内容的同时，还指出“现在民众联合起来，为横的组织，以推翻君主官吏的势力”；“现在劳工阶级、无产阶级联合起来，为横的组织，以反抗官权阶级、资本阶级”。[12]他把民主主义、社会主义都划归于“大同景运”。可见在思想中这“大同景运”也是分阶段的，而且不管民主主义或社会主义，最后都要进入“大同世界”。还从人类大联合角度来论述“大同”，主张开展“大同团结的运动”，这种“大同团结”就是要建立一种“新组织”，组织一个“新联合”。而这种“新联合”应不断扩大，从中国扩大到全世界，“令全世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破。这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同！”[13]

作为一种理想社会秩序，大同团结与个性解放的结合必然涉及到社会主义和个人主义的关系问题。与当时众多思想家不同，鲜明指出，个人与社会是相互依存的关系，社会是个人集成的群合，个人则是群合中的分子。因此他从个人与社会不可分离的联系得出结论：“故个人与社会并不冲突；而个人主义与社会主义一亦决非矛盾。”[14]他主张是“合理的个人主义”和“合理的社会主义”，即个体自由和社会秩序相统一。他说：“真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。个人是群合的元素，社会是众异的组织。”[15]在这种理想社会中，个性是自由的，社会又是有秩序的；但秩序不是刚性划一的规范，而是保有个性选择的自由度。提倡合理的个人主义是主张“秩序中的自由”；合理的社会主义则主张“自由间的秩序”。这一主张突破了以往社会主义者对个人主义和社会主义的关系的认识，特别突破了一般社会主义者否定个人主义的普遍倾向，因而重视个性解放和个性自由的社会主义理论为重新认识和评价个人主义与社会主义指明了方向。

3、实现个人独立自由和妇女解放

在中国的马克思主义者中，属于既接受了社会主义和无产阶级专政学说，又高举人权旗帜，宣传个人独立自由的一代。他怀有坚定的社会主义信念，同时又真诚执着地追求个人自由和独立的人格。从实质上来说，基于天赋理性的独立自由的人格是理想社会中的理想国民性格。如果说社会主义与大同团结侧重于对新的社会秩序的构想，那么人道主义和个性解放则更多地是描绘一个自由独立人格的精神风貌。认为民国时期国人精神萎缩的原因在于缺乏对自我的追求。在专制主义统治下“几乎人人尽丧自其为我”，“我之既无，国于何有”。过去历代封建统治者打着孔孟之道的旗号推行灭绝个性、抑杀自我的愚民政策，辛亥革命后这种灭杀自我个性的罪恶在尊孔的名义下流行不衰。根据孔孟示人有我的言论指出“孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉。”[16]面对这种“失却独立自主之人格，堕于奴隶服从之地位”的压迫人权状态，号召从坚持一己意志之自由，冲决网罗而卓自树立。他认为“近世文明之特质惟在解放，吾国以专制之余，凡其自体具有权威者，罔不遭君主之束缚，斯不独个人己也。”[17]他用“解放”来概括近代文明的基本特征或时代精神，预示着在个人理想方面对独立自由人格的重视。他认为二十世纪是解放的时代，人道主义和个性解放的实质就是要求尊重个性，彻底废除统治与屈从的关系，使个性真正得到自由的发展。“各个性都有自由，都是平等，都相爱助，就是大同的景运。”[18]大同景运无非是自由独立的人的大联合，因此的理想人格其实就是以个性解放为基础、以独立自由为特征的人格。他批判了封建君主专制制度以及纲常名教对个性的泯灭，号召人们实现一种平民化的的独立自由的人格。

在强调确立独立自由人格的同时，特别提出将妇女解放与一般社会解放运动相结合。他指出西方近代民主制度长期排斥妇女权利，它仍然不是真正的民主。他说道“现代欧美的Democracy，仍然不是真正的Democracy。因为他们一切的运动立法，言论，思想都还是以男子为本位，那一半妇女的利害关系，他们都漠不关心。”[19]妇女解放是人类解放的重要内容，没有妇女解放的民主也不是真正的民主。他还结合中国的社会状况阐述了中国妇女的女权运动，认为不仅社会各阶级的妇女需要联合，组成强有力的团体，而且还应该积极参加各种社会活动，同男子一起承担社会责任。妇女应当参加社会上各种公益团体组织，不断扩大妇女的影响和作用。值得一提的是，强调妇女解放同人权运动相结合，女子应当支持和参与男子进行的各种人权活动。在中国女子受压迫，男子同样受压迫。“不独男子对女子专制，就是男子对男子，亦是互为专制。”[20]中国社会问题的严重性决定着妇女解放运动必须同一般社会解放运动相结合。他还找到了妇女解放的彻底解决办法：“一方面要合妇人全体的力量，去打破那男子专断的社会制度；一方面还要合世界无产阶级妇人的力量，去打破那有产阶级（包括男女）专断的社会制度”。[21]可见独立自由的人格是组成大同理想社会的基本要素，只有具有自由的人格的平民才能主动与人民群众结合为一，自觉担负起社会历史赋予的责任，才能创造大同团结与个性解放相统一的理想社会。

三

将大同理想建立在唯物史观之上以后，他就开始运用唯物史观的基本理论探讨了社会理想转化为现实的具体途径。其中既涉及到人类走向大同理想的一般道路，又有对中国革命与历史逻辑的特殊途径初步探索。他明确指出应当根据马克思的唯物史观：“确定社会组织是由如何的根本原因变化而来的；然后根据这个确定的原理，以观察现在的经济状态，就把资本主义的经济组织，为分析的，解剖的研究，预言现在资本主义的组织不久必移入社会主义的组织，是必然的命运；然后更根据这个预见，断定实现社会主义的手段，方法仍在最后的阶级竞争。他这三部理论，都有不可分的关系，而阶级竞争恰如一条金线，把这三大原理从根本上联络起来。”[22]可见，唯物史观不仅构成了关于社会主义理想的历史基础，而且为实现这一理想找到了现实的途径——阶级斗争，即无产阶级革命。他强调指出，大同世界是一个消灭了阶级与阶级斗争的社会，但在人类迈向大同世界的历史进程中，阶级斗争是不可避免的，“是阶级社会自灭的途辙”。只有通过严重的阶级斗争，才能达到阶级的消灭，实现世界的大同。

强调大同理想的实现不仅要依靠阶级斗争，还需要经过一个无产阶级专政时期。对于无产阶级专政的必要性，他解释说：“在革命的时期，为镇压反动者的死灰复燃，为使新制度新理想的基础巩固，不能不经过一个无产者专政（DictatorshipoftheProletariat）的时期。在此时期，以无产阶级的统治代替中产阶级的少数统治（Bourgeisoligarchy）。”[23]可见无产阶级专政是人类社会迈向世界大同的必经阶段，是“一个政治的过渡期”。随着无产阶级专政的经过，就真正进入“工人政治”的实现阶段，即进入体现着大同团结与个性解放相结合的自由人的联合体。在这一过程中必须实行“物心两面的改造；灵肉一致改造”的原则，即用阶级斗争来改造社会经济组织，又要提倡人道主义来改造人的精神。在他看来，这种的“改造”本身又表现为一个“解放”的过程，这种“解放”决不是统治者的恩赐，而是劳动者自求解放的结果。因此让群众自觉地参加解放事业，“自己解放自己”，最终建立一个既实现个性自由又能确保社会团结的大同世界。

在分析实现人类大同的一般道路的基础之上，运用唯物史观对中国当时政治经济情况作了初步研究，指出走社会主义道路是实现世界大同的必然趋势，论证了中国走社会主义的历史必然性。他强调：“社会主义的理想，因各地，各时之情形不同，务求其适合者行之，遂发生共性与特性结合的一种新制度，故中国将来发生之时，必与英、德、俄……有异。”[24]因而应给予中国特殊的国情以充分的关注和研究。针对中国近代的各种社会问题，他认为必须诉诸于社会革命的“根本解决”，这一根本解决以社会经济组织的变动为内涵，而其实现方式是阶级斗争或社会革命。他指出中国近代的革命首先是一个民族解放运动，革命的主要对象是“国际帝国主义，资本主义”和“国内武人军阀”，革命的任务“应该是既反帝又反军阀”，他指出必须坚持无产阶级及其政党在国民运动中的领导因素，并且强调农民应当成为革命的主力军，发动农民群众去实现社会革命，近而实现社会主义与人道主义、大同团结与个性解放相统一的大同理想。

总之，较之洪秀全、康有为、孙中山的大同理想，的关于社会主义与人道主义、大同团结与个性解放相统一的社会理想，科学地回答了“中国向何处去”的历史提问，实现了近代大同理想由空想向科学的质的飞跃。同时依据唯物史观的基本理论对大同理想向现实转化的具体途径初步探索，是中国化的马克思主义的一个重要组成部分，它构成了提出的人类到大同之路的理论前导——经过新民主主义革命，“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界大同”。[25]

参考文献

1、：《文集》上册北京人民出版社1984年第425页

2、：《文集》下册北京人民出版社1984年第362页

3、：《论人民民主专政》《选集》第四卷北京人民出版社1991年第1471页

4、参见冯契：《中国近代哲学史》上册上海上海人民出版社1989年第525页

5、：《文集》下册北京人民出版社1984年第264页

6、：《文集》上册北京人民出版社1984年第250页

7、高瑞泉：《向着新的理想社会》上海上海远东出版社1995年第38页

8、：《文集》下册北京人民出版社1984年第178页

9、：《文集》下册北京人民出版社1984年第597—598页

10、《马克思恩格斯选集》第一卷北京人民出版社1972年第24页

11、12、18、：《文集》下册北京人民出版社1984年第202—203页

13、：《文集》上册人民出版社1984年第622页

14、15、：《文集》下册北京人民出版社1984年第437—438页

16、17、：《文集》上册北京人民出版社1984年第485页

19、20：《文集》下册北京人民出版社1984年第103—103页

21、：《文集》上册人民出版社1984年第640页

22、：《文集》下册北京人民出版社1984年第50页

23、：《文集》下册北京人民出版社1984年第572页

24、：《文集》下册北京人民出版社1984年第376页

25、：《论人民民主专政》《选集》第四卷北京人民出版社1991年第1469页（公务员之家版权所有）