康德之后形而上学
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迪特尔·亨利希(DieterHenrich)大仁大义，把我的一篇评论文章①作为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就“何谓形而上学——何谓现代性?”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供了一种反对设计，对此，我在这里不可能如法炮制，一一做出答复。我的论述不如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特征。这篇文章不光是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使我们能够弄懂这位杰出同仁的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作为一面镜子，以便更好地把握自己的动机。
近年来，迪特尔·亨利希不比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在坚持的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所构成的三重奏。亨利希高举后形而上学的大旗，反对当代盎格鲁——撒克逊思想中的自然主义背景哲学。事实上就是要在分析唯物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开辟了一条新思路，它要求把认知和行为的主体的自我关系及其自我理解作为出发点。主体应当追溯到作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能的主体性那里，而不必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。
因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨利希哲学研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：
自我通过对自身正确性范畴的考察，来为它的存在问题操心。最终，自我或许能够替其自身的可能性找到内在原因，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关痛痒，因为在自然面前它必须尽量捍卫自身③。
亨利希的这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨利希难道是一开始就对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对，并从内在渗透到自然当中的精神，亦即无论如何都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为合适的选择对象尚在考虑范围之内?不管怎样，亨利希都认为，现代意识的地位不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取决于捍卫一种有意识的、始终不渝的生活方式。但是，如果这种有意识的生活只有借助形而上学手段才能醒悟过来，那么形而上学和现代性之间便保持着一种内在联系。亨利希的《论纲》讨论的就是这种联系。
亨利希在研究过程中把恢复(形而上学与现代性之间的)这种联系，同那种回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会惹是生非的现代性的拒绝。此外，亨利希还和“出于同样动机”要求“克服形而上学”的做法划清界限。亨利希完全有理由反对(把他和上述两种做法)混为一谈。就此而言，我觉得我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指的是具有重大政治意义的思想抉择问题。打着自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜，现代性的规范内涵释放了出来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。
谁如果把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知——工具遗产(尽管它需要加以补充)来界定现代性的规范内涵。黑格尔认为，即使人们根据其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学家也不应感到愤慨。亨利希并不属于反对人们在宽松时代才敢称之为“1789理念”的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥·斯特劳斯(LeoStauss)、海德格尔以及阿诺德·盖伦(ArnoldGehlen)这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔·施密特(KarlSchmitt)到列奥·施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到了我们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在放弃把现性和工具理性等同起来的做法。亨利希坚决反对这样做，并且振振有辞；固然，他也会对我关于表面上纯粹的哲学思想却包含着丰富的政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，尽管亨利希代表的是整个同盟，但我们还是必须就其设计本身进行讨论。我将根据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键词来逐步展开我的问题。
一
把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、“意识”和“语言”对哲学史进行粗略断代，这样做已不足为奇了。根据施奈德巴赫和图根哈特④，可以相应地区分出三种思维方式，即本体论、反思哲学和语言学等的思维方式。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点，——因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹本，把真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。众所周知，本体论思想转向唯灵论(Mentalisimus)，主要是由对存在先于思想的怀疑以及对方法问题的特别反思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并领先于所表现的客观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明的普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。
我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提下可以说不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的最多只是对意识哲学改造之后的形而上学问题的探讨。这样我们就可以解释清楚康德对待形而上学的暧昧立场，以及康德的理性批判对形而上学这个概念的意义的改变了。另一方面，我们也可以像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上学问题所作的任何一种探讨。这样认为同样不无道理。原因在于无论莱布尼茨或斯宾诺莎以及谢林，他们的方案都没有越出从柏拉图和亚里士多德开始构建的庞大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之下的现代思想家。这样光围绕着名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，真正的争论焦点又是什么呢?
哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。在重建过程中，我们不仅要考虑到(对象明确的)自然(知识)的形而上学和道德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德认识潜能以及审美判断潜能这样一种建筑术。具有言语行为能力的主体所具备的一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的生产过程中直接获得的知识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活动的延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永远具有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一种数论都难免会出错”(亨利希，《论纲》，2)。代数学的前提，完全适用于伦理学。
因此，除了细枝末节问题之外，哲学的理论作用并不会使我们意见进一步相左。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙作用才是争论的焦点⑤。我在其他地方已经把哲学作为“阐释者”(Interpreter)和作为“示范者”(Platzhalter)所发挥的不同作用区别了开来⑥。这里的争论涉及到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从一定意义上讲，这些问题是自发产生的，并希望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。就此而言，哲学思想的使命始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的观察来掌握高级文化中发展起来的宗教学的神圣知识和宇宙学的世俗知识。在康德之后“形而上学”是否还有可能的争论背后，隐藏着的实际上是围绕通过批判能够领会的那些古老真理的存在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在被批判领会过程中发生意义转化的方式方法的争论。我们如果想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈形而上学问题和宗教问题，这样会清楚一些。因此，我并不认为我们欧洲人无需领会犹太教——基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和习俗、人格和个体、自由和解放等概念——尽管它们或许比柏拉图秩序思想中围绕着理念直观所形成的众多概念更为我们所关注。他者是从另外的传统出发来寻找进入这些自我理解的结构概念的丰富内涵。但是，如果没有社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗教不从哲学的角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；每一代人都必须对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证保存下来的主体间所分享的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能相互接触。每个人都应当能够在具有人的特征的东西中看到自己的影子。捍卫和阐明这样一种人性，而且不许直接把握，只许通过理论逐步地间接争取，无疑是哲学家所肩负的一项义不容辞的使命，他们这样做，当然不会被扣上“意义传递者”(Sinnvermittler)这样一顶不太雅观的帽子。
但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的人，不如说是指那些和早期霍克海姆一样坚持形而上学的人，因为他们认为，唯心主义的基本概念过分轻松地把卑微的生活处境中的具体烦恼给掩饰了过去。怀疑也是有其道理的⑦。由于意识形态批判和理性批判总是不断地揭示出形而上学和蒙昧主义的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的对策是很有说服力的。为了给伟大的哲学的思想动机留有情面，霍克海姆把它们移植到了一种具有跨学科性质的社会理论的基本概念中，从而形成了新的视角。科学或者说示范科学，如对其他经验科学具有规范作用的物理学和神经生理学，是一种深受哲学家青睐的虚构，仅此而已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的亲和关系，其中，有些或多或少依赖于哲学思想，其余的则多多少少有助于提高这些思辨命题。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些必然会遇到的问题对虽然充满了确然性，但并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不再控制它自身的各个细节了。
我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它作过阐述⑧。我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。我们生活历史的视野以及我们先天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反思之前，对它熟悉；一旦进入反思，立刻便会觉得陌生。无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不言而喻，又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其中有许多值得重视的问题，如“人是什么?”等。因此，生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体性发生了关系，并获得了整合和终极的特征。正如康德所说，只有沿着自我关涉，因而也是二律背反的思路，才能穷尽哲学的基本问题⑨。
但解答这些问题的可能性也受到了生活世界自身不断变化的影响。快要进入现代之际，文化通过自我理解所取得的各种成就而形成的解释系统还维持一种同生活世界的整个视界结构相应的结构。紧紧围绕着“我”和“我们”而立刻建立起来的生活世界，其同一性难免会具有假定色彩。直到进入现代才表现为神话叙事、宗教教义和形而上学解释所构成的统一整体。但是，形而上学的解释形式在现代失去了其价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神话的同一力量：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。康德的三大“批判”是对不同的理性区域相互独立所做出的一种反应。针对客观知识、道德实践认识以及审美判断的论证形式，在18世纪就已经分道扬镳，并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是。如今，哲学可以用谱系、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建立起特有的有效性标准，但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分化和论证水平上，换言之，哲学必须放弃其信仰地位。哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐明推动生活世界的自我理解进程。自我理解和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。
今天，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学自身管辖范围之外。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所以，相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说，而保留其纯理论特征。最终，哲学也无法再根据价值的高低，把不同生活方式的复合总体性加以等级化；哲学只能把握生活世界的一般结构。从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合性”的形而上学思想10。
二
亨利希坚持认为，哲学思想说到底为一种二元论所决定，它表现为两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。这样一种观点，除了亨利希之外，我们还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯心主义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不可否认，在有关心和身的广泛讨论中，古代关于被认知的事物(rescogitans)和客观的事物(resextensa)究竟孰先孰后的争论依然打动着许多人。特别是在盎格鲁—撒克逊世界，一种笛卡儿式的本体论前提仍然在不断地发挥作用，尽管存在着一种源于黑格尔的实用主义11。在这样的前提下，认知或行为的主体同作为一切客体以及事实之总和的世界完全处于对立状态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界中众多客体(以及众多事实)中之一员。无论是从经验主义角度把主体的这种双重地位解释成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从语言分析的角度对主体加以描述；还是像亨利希这样从先验哲学出发把它理解为主体性的基本关系，这样来改变本体论所产生的概念压力丝毫没有变化。在理论结构中，要么是主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自然主义角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种自我客观化的过程，为此，他从唯心主义的角度把同时既在世界之内又在世界之外的存在在反思中表现出来的关系说成是有意识的生活的基本现象。不管如何，这场争论中双方的意见都是一致的。亨利希的目的是想恢复其意义。因为有了这样一种本体论前提，势必放弃亨利希所说的自然主义和形而上学的选择。
亨利希认为，只要不把笛卡儿关于精神和肉体截然对立的语言游戏当回事，就可以摆脱自然主义问题所面临的压力。对此我不敢苟同。首先应当检验的是，那些摆脱了笛卡儿语言游戏的人是否有充足的理由把“语言”、“行为”或“肉体”等“第三类”范畴提高到哲学的高度。用“语言”、“行为”或“肉体”来“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会和历史中，所有这些尝试在历史上都留下了十分可观的论证潜力。无论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，以及从费尔巴哈，经普莱斯纳到梅洛—庞蒂，都做出了充分的论证。所有这些尝试都不得落入现象学人类学的死胡同。但它们有可能对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克服逻各斯中心主义传统，因为它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学这条路，我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统的心—身问题所必须依靠的前提12。
其次应当考虑到，自然主义问题所面临的压力并不会因此就彻底消失。对于尽管从先验问题出发，但并不坚持把概念同现象彻底分开的理论而言，这种压力不过是改头换面了一番而已。它们必须对康德怎样才能同达尔文达成一致的问题做出答复。在我看来，自马克思以来，现代性的规范内涵显然只有在唯物主义的前提下才能获得确定并保持下来。“自在的自然”和客观自然并不是一回事。马克思想勾画出理智之人(homosapiens)的社会文化生活方式的发生过程，这种生活方式虽然超越了物理对象意义上的自在的自然，但可以说开始把一部分的客观自然一同考虑进去了。这样一种自然主义不得伴随着文化、社会和个体的客观主义自我描述。作为具有言语和行为能力的主体，在一切科学之前我们就具有了进入由符号构成的生活世界以及社会个体的劳动结果和创造潜能的内在途径。我从来都不明白，我们在科学中为何总是局限于我们进入自然所具备的外在途径，人为地把我们同我们的前理论知识分离开来，并从生活世界中疏离出来；——即使我们能够这样做，(我也感到费解)。耗子心理学只能针对耗子才有效。但总的而言，自然主义决不强迫主体从自然主义的角度进行陌生化的自我描述。主体如果想在他自己的世界里辨认出自我，根本不必一定要用一种适合于事物的语言的语法或相应的理论语言的语法。
在我看来，语言行为主义也是属于这样一种还原主义的理论结构。从莫里斯到蒯因而逐步建立起来的语言理论给人的印象十分深刻，其自然主义并不在于语言分析方法，而在于经验主义本体论的前提。从意识哲学向语言分析的转型决不是这条路线的先决条件，这不仅表明语言哲学始于洪堡，符号学始于皮尔斯，而且也说明语义学(弗雷格)和早期逻辑经验主义科学理论中的语言分析转向具有一种心理主义批判的意义。事实上，分析唯物主义从未给我留下什么特别的印象。原因正是在于它是一种形而上学立场，我所说的这一立场，在有效范围内普遍坚持用科学手段贯彻一条抽象的纲领。这样一些想一下子就得出人的客观主义的自我理解的抽象常识依赖的是具有科学主义背景的信念，认为自然科学(以现代物理学为核心)完全称得上是一切可以接受的知识的范式和最高权威。尽管如此，它们并不是要从物理学、生物化学、神经生理学或社会生物学角度对众所周知的社会科学事实和历史事实进行还原，而只是关注在颠覆自然世界观的基础上从自然科学观察者的角度把一切直观意识和整个生活世界语境加以疏远和客观解释在原则上的可能性。
我感觉到自然主义问题所面临的压力并不在于自然主义思想活动当中，而完全在于其他某个地方，那里，社会科学范围内的自然主义解释策略成功在望。我在这里很少会想到一种毫无前途且又错综复杂的学习理论；也从未想到过目前虽气势如虹，但已接近临界点的游戏理论，因为我们不可能把一切都还原为策略行为；相反，我所思考的是一种社会系统理论，它的基本概念比较易于把握和理解。这一理论的出发点是自我关涉系统的十分复杂的周围世界中捍卫自我的各种基本现象，并从一种超越一切本体论的元生物学的角度使生活世界陌生化三
卢曼(N.Luhmann)把从玛图拉纳(Maturana)以及其他人那里借用来的其系统理论的基本概念铺展得很开，并使它们变得十分可靠，以至于能够承担起一种颇具竞争实力的哲学范式。随着系统和周围世界相分化而完成的世界进程观念废除了合理建立起来的存在者世界、与认识主体密切相关并且能够想象的客观世界和客观存在并且能够用语言表现的事态世界等通用的本体论前提。特别是主体哲学的全部遗产能够轻而易举地被通过自我关涉而建立起来的系统理论所接纳和吸收13。因此，这种自然主义虽然活跃在哲学水平上，但必须在实际过程中加以把握。它根本不可能在一种有意识的生活理论中找到在范式上与之相对的立场，足以使在其世界中的人从非客观主义的角度描述自己。主体有意识的生活具有着双重立场，我担心，这和系统在一定范围内捍卫自身而具备的双重指涉——自我和周围世界过于相似了。
我认为，一种供交往理论使用的语言范式在很大程度上能够抵制这种自然主义，其理由在这里本不必讨论。但亨利希的怀疑迫使我至少得就意识范式和理解范式之间的区别做出深入阐明。
近百年来，围绕着从古典推理逻辑向现代陈述逻辑的转变、从对认识的对象理论解释向事态理论解释的转变、从对理解和交往活动的意向主义解释向语言理论解释的转变，一句话，从对意识事实的反思分析向对公共语法事实的重建分析的转变展开了各式各样的论证。就此而言，意识哲学的解释力量和语言理论解决问题的能力这两者之间并不对称，因为意识哲学的着眼点在于表现和处理客体的主体的自我关涉，而语言理论的出发点则是语法表达的理解条件。我赞同亨利希的意见，对使用个别语言表达(如单数第一人称人称代词)加以语义分析，并不能充分解释清楚自我意识现象。可是，亨利希反过来又放弃了用意识理论解释逻辑和语法表达形式的前提。为此，他强调认为自我关系和语言能力同源同宗。此外，亨利希的第10条论纲还认为，“语言交往所发挥的功能包含着言说者的自我关系，而这是其构成条件之一，是他与生俱有的，就像主词和谓词的命题形式一样”。这条看上去也很有说服力。这样一来，围绕着言语主体的自我关系和语言表达形式而形成的两个范式具有同等重要地位这样的问题似乎已经不言而喻了。但是，这样一种妥协是经不住考验的，旋即便会破裂。比如说，我们在建构语言理论时必须明确，究竟是让作为虚无缥缈的意识因素的无形意向还是让语言符号媒介中所表现出来的意义处于优先地位。人们会得出两条截然不同的解决途径，关键要看人们是把主体间在语言公共体中所分享到的意义当作基本概念，还是从不同的言语者不断重复而表现出来的意向中推导出主体之间对某一意义相同的表达的理解来。
但第三条途径显得更有优势。一旦语言理论不再从语义学的角度探讨对命题的理解问题，而是从语用学的角度探讨言语者相互之间就某事达成共识的表述，那么，自我关涉和命题形式就会受到同等关注。要想就某事达成共识，参与者不仅要理解他们在表述过程中所使用命题的意义，而且相互之间在没有旁观者的语言共同体中要同时承担起言语和听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关系使得自我关系成为可能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立反思当作前提意识。相反，自我关涉源自互动关系14。
这就是说，一个言语者要想通过行动把信息传送给一个听众，——在面对众多很有潜力的在场者时——，就必须学会完全从他对手的角度观察和理解问题，就像听众从他那里接受了这一视角一样。交往行为当中视角互换所产生的自我关系可以根据在转换关系中联系在一起的三个人称代词所构成的系统加以探讨，并根据交往样式的不同加以区分。
这样就可以摆脱掉反思哲学关于主体性和自我关涉的概念从一开始就遇到的麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一范畴下，这种自我已经是派生的，而不是源始自我关涉的始作俑者本来的他者——自我。基尔凯廓尔通过谢林从费希特那里把这个问题接受了过来，并以此为思考的入口，使在实存当中进行自我反思的人限于“致命的病态”。让我们回过头来看看本文第一部分开始的三个步聚。第一：自我只有在自我意识中才能得以理解。由于反思不可能深入到这种自我关涉的背后，因此，主体性的自我只是他对待自身的态度。第二：自我对待自身的这样一种态度，作为对待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。基尔凯廓尔认为第一种选择(如费希特的知识学)难以贯彻，于是，他毫不犹豫地做出了第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态度，因而也是一种对待自身和他者的态度。基尔凯廓尔认为，先于自我意识的自我的“他者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在反思之前就已经熟悉的无以名状的有意识的生活，既可以用佛教加以解释，也可以从柏拉图的角度加以解释15。两种解释都立足于宗教层面。因而也就立足于一种语言，它既有可能是古代形而上学的语言，同时也超越了现代意识立场。
我压根就没想到过要阻止亨利希追求这些漫无边际的思想。亨利希提到了“气馁”。在我们替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种合适的语言之前，其修辞力量还有存在的理由。尽管如此，我们可以肯定，随着范式的变换，费希特的起点问题会变得毫无意义16。这就是说，通过听众从言语者那里所接受过来的视角在行为中所建立起来的自我关系17，其自我不会像在反思关系中那样被当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具有语言能力和行为能力。主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体性的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个体化所造成的结果。只要有交往行为，教化过程就不会中断。米德认为，没有社会化，也就没有个体化；同样，缺少个体化，也不可能有社会化18。进而言之，一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就必须放弃通常所说的卢梭主义(亨利希把它归咎于我)。
①哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》(RueckkehrzurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie)，载《水星》，1985年，第439/440期，页898ff。亦可参阅本书附录。
②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性?反对哈贝马斯的论纲》(WasistMetaphysik-WasModerne?ThesengegenJuergenHabermas)，载《概念》，法兰克福，1978年，页11—43。
③亨利希：《现代哲学的基本结构》(DieGrundstrukturdermodernenPhilosophie)，附录：《论自我意识和自我捍卫》(UeberSelbstbewusstseinundSelbsterhaltung),载艾柏林(H.Ebeling)编：《主体性与自我捍卫》(SubjektivitaetundSelbsterhaltung)，法兰克福，1976年，页114。
④图根哈特(E.Tugendhat)，沃尔夫(U.Wolf)：《逻辑学——语义学概论》(Logisch-semantischePropaedeutik)，斯图加特，1983年，页7ff。
⑤施奈德巴赫：《哲学》，载玛腾斯(E.Martens)、施奈德巴赫编：《哲学基础教程》，汉堡，1985年，页46-76。
⑥哈贝马斯：《哲学作为示范者和解释者》(DiePhilosophieAlsPlatzhalterundInterpreter)，载《道德意识与交往行为》(MoralbewusstseinundkommunikativesHandeln),法兰克福，1983年，页9ff。
⑦布隆克霍斯特(H.Brunkhorst)：《运气的辩证实证主义》(DialektischerPositismusdes
Gluecks),载《哲学研究杂志》，1985年，第39期，页353ff。
⑧哈贝马斯：《交往行为理论》，法兰克福，1981年，第2卷，页182-239；以及《现代性的哲学话语》，法兰克福，1985年，页1376ff。。
⑨库仑卡姆夫(A.Kulenkampff):《二律背反与辩证法》(AntinomieundDialekt),斯图加特，1970年。
10参阅亨利希：《逃避路线》(Fluchtlinien),法兰克福，1982年，页99ff。
11比瑞(P.Bieri)编：《精神的分析哲学》(AnalytischePhilosophiedesGeistes),迈森海姆(Meisenheim),1981年。
12哈贝马斯：《交往行为理论》，第1卷，页115-151。
13参阅我对卢曼的评论，见《现代性的哲学话语》，页426-446。
14哈贝马斯：《交往行为理论》，第2卷，页112ff。
15亨利希：《晦涩与明晰》(DunkelheitundVergewisserung)，载其《统一性——东西方的思路》(All-Einheit.WegeeinesGedankensinOstundWest),斯图加特，1985年，页33ff。
16亨利希：《费希特的原始认识》(FichtesurspruenglicheEinsicht)，法兰克福，1967年。
17对个体性而言，这并不排除认识发展具有前语言根源：随着原始的统治意识，一定会形成一种并不十分完善的自我关系。但是，这种个体发生学的陈述并不着重描述元认识能力在所掌握的母语的发展阶段上的作用形式，依靠母语，知性活动已经具备了语言结构。
18参阅本书论米德一文，页216ff。
