现代性和极权主义

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经历了“奥斯威辛”的一代西方知识分子，命中注定要投身于时代的黑暗之中，怀着痛苦、绝望的希望返身寻找光明。他们对极权主义的反思和批判，达到了前所未有的深度。马尔库塞是其中最有知名度和影响力的一位。

极权主义：何种合理性

马尔库塞极权主义的典型是以美国为代表的西方发达工业社会，而汉娜·阿伦特的典型是纳粹德国，实质上批判的是工业社会的普遍形态：大众社会。在他们看来，极权主义并非传统的政治形态，而是现代性的产物。

极权主义具有非理性的形态，但马尔库塞认为极权主义更是一种非恐怖主义的经济－－技术协调方式，具有“不合理性的合理特点”[1]。这样就把极权主义与技术理性结合起来。启蒙运动用知性来规定人的本质，就在外部技术运用与人类的思考方式之间建立了某种联结。随着技术理性对基督教价值合理性的颠覆，它自身逐渐取代后者成为一种意识形态。在马尔库塞看来，由于技术理性本身一体化的特点，以之为基础联结而成的社会也达到了高度的一体化，这就是马尔库塞所描述的“单面社会”。在单面社会中，“个人同他的社会，因而同整个社会直接同一”。[2]为了保持这种同一性，极权主义不遗余力地排斥异质性因素。任何极权主义社会都要制造一批贱民阶层，如纳粹德国的犹太人。贱民身上体现了最顽固的异质性，因而成为极权主义的靶子。极权主义把异质性力量赶入贱民阶层，同时保持了主流社会的同一化。而马尔库塞正是在贱民的身上挖掘出革命的潜力：异质性。

马尔库塞对极权主义合理性的批判，并没有仅仅停留在对技术理性的描述上。事实上，马尔库塞揭示了技术理性背后更为深刻的合理性根源：生存。这样他就把极权主义与人类的生命状态联结起来。人类为什么会接受技术理性的统治，自甘沦落为非本质力量的工具呢？在马尔库塞看来，唯一的解释是生存的需要。霍布斯那个“自我保存”的人，以生存为价值底线。生存问题把人置于与自然的对抗框架中，为了生存，人类开发出一套纯粹征服自然的技术和联结人类力量的契约技术，这就是契约论的本质所在。

马尔库塞认为，由于物资的匮乏，人类为了维持生存，不得不进行合作，而接受一种劳动组织方式和资源分配方式对本能的压制。但是，为了维持这种分工形式，人类不得不引进了一系列产生于“特定统治机构的附加控制”，即所谓“额外压抑”，它是“为特定的统治利益而维持的特定社会条件的结果”[3]，其作用只是把人束缚在特定的合作框架之中，从而导致了人类劳动的异化。从中可看出，极权主义的合理性是攀附于生存的合理性而取得其合理性的。这一点使马尔库塞对极权主义的批判充满了悲剧色彩。人如果不能摆脱对生存的渴念，人就无法摆脱对极权主义的依赖，因为极权主义深深扎根于人的生存中；但是人在意识上又没有陷入完全的绝望，因为极权主义既然以生存为前提，它就不可能绝对化，一俟人摆脱了生存的意欲，就会将自身解救出极权主义的框架。这就为主体的解放提供了一种可能性，尽管是十分苦涩和绝望的可能性。

海德格尔在《存在与时间》中，发现了此在的时间性，也就是发现了“死亡”。在海氏看来，此在只有先行进死亡，才能超越非本真的状态进入本真的在世。海德格尔指出，这种先行“是为这种无可逾越的境界而给自身以自由”。[4]换言之，人只有认识到死亡，才学会生存，只有体会到生命大限的逼迫，才会想到超越生存本身的局限追寻永恒，把自己的生命当作一件艺术品来活。“自我保存的人”之所以走进了极权主义的框架中不能自拔，从本质上说，是因为对生存的过分执着，以至于彻底遗忘了死亡。

话语暴力

传统的专制制度诉诸于直接的暴力统治形式，而极权主义是一种间接的意识形态控制，它的效果，在很大程度上取决于对语言的工具性使用。极权主义通过把语言纳入技术理性的框架来实现其统治。在极权主义时代，语言转化为一种暴力形式。

回到本来的意义上，语言的本质就是对本源的言说和存留。海德格尔称：“语言是存在的家。”这就赋予了语言本体论的地位。语言不是一种交流的工具，对人来说它是一先验结构，人不能独立于语言之外而生存，因为语言之外没有世界。并非人发明、支配了语言，毋宁说是语言在使用人，通过人言使存在被倾听。在海氏看来，世界必须通过语言向我们呈现，存在永远在“走向语言的途中”[5]。

正在此意义上，极权主义对语言的扭曲，使语言被人运用，沦为人的工具，甚至可以任意地制造出来，就成为一个根本性的事件。人是通过语言发现自己的，而在极权主义的语言体系下，人就永远地与自己的存在相分隔。人无法通过语言倾听存在的信息，从而失去了与自身存在的联系。

卡西勒认为，极权主义作为一种现代政治神话，必须借助一定的技巧，其中最为重要的是通过人为地强化语言的巫术功能，使之超过语言本来的表意功能，从而使语言沦为“激发情感”的工具[6]。

马尔库塞指出，极权主义人为地精心建立了一套宗教仪式－－权力主义的话语体系，成为极权主义一体化管理的“媒介”。它“有助于同一和统一，有助于系统地彰扬肯定性思维和行为，有助于一致攻击越轨的批判性观念”。[7]可见，在极权主义体系中，语言执行的是一体化的功能。语言概念日益与日常操作经验相符合，语言的内容被抽空，只剩下一个封闭的、苍白的分析结构。它“拒绝承认事实背后的因素，因而拒绝承认事实，承认历史的内容”，从而割裂了事实和价值的联系，堕落为单向度的语言，“成了协调和奴役的载体”。问题是，即便在极权主义体系，人们毕竟还是通过语言来认识自身和世界的。语言的操作化，使得人们从语言中只得到了技术理性的认知，从而强化了对物化的“被管理世界”的服从，人不再是实践的主体，而成为“被管理的个人”。

话语暴力的形成，在马尔库塞看来，其根源在于“概念的操作用途先于概念本身”。福柯曾指出，极权主义的话语，其“产生的同时由某些程序控制、选择、组织和重新分配”，话语进入社会，首先要通过实施规则的检验。人在语言中发现自己，但是在极权主义体系中则颠倒过来，语言不再成为先验的结构，而是被社会规则所限定的结构。

“被管理世界”

极权主义体系的本质是一个被管理的世界。被管理世界通过市场机制的交换价值使得一切东西都抽象地等值，从而达到了整体的同一化。“被管理的生活成了整体的健全生活”[8]。极权主义体系下的政治也成为一种行政管理，失去了原来的意义。

政治本来的意义是“城邦”，也就是城邦生活。在亚里士多德看来，城邦是对家庭、村坊的超越，家庭是一种对个人利益孜孜以求、斤斤计较的管理生活。政治则与管理无关，它的目的是追求最高的善，但是在洛克那里，政治的内涵发生了重大的转变。洛克把主权者拉到自然人的水平，认为这个整体“仍同其余的人类处在自然状态中”。[9]洛克臆造了“主权在民”的原则，不过是企图培植一个强大的市民社会与政府形成权力的抗衡。也是从洛克开始，政府出现了明显的分权形式，而洛克的分权近似于市场制度的分工形式，市场的管理规则向政府渗透。对此，卢梭有较清醒的认识，他指出，行政权力并不代表共同体，它不具有“象立法者或主权者那样的普遍性”，而只是“个别的行动”[10]，因此，“世界上的一切政府”都是对国家的威胁，迟早要“篡夺主权的权威”。然而是洛克而非卢梭的学说成为现代政治思想的主流，现代国家就建立在洛克的学说基础上。马尔库塞指出，极权主义的特征之一是“统治让位于行政管理”[11]，以等级权力构建而成的技术官僚体制，与市民社会处于对抗与消耗的结构中。正如黑格尔所批判的，启蒙运动以来形成的现代国家的本质在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相结合的”，所以“家庭和市民社会的利益必须集中于国家”[12]。这就导致双重后果：第一，政治的联合功能被技术理性所取代。马尔库塞指出，对于国家来说，“统一本身就是自身的真正内容和目的”，因此国家除了“联合本身”而无其它目的。[13]但是极权主义体系的政治已经堕落为对抗性质的管理，丧失了它的联合功能。社会的联合只能诉诸于技术理性的同一性，而对于人来说，技术理性是一种外在的客观性，它最终只能通过对人内在本质的扭曲来达到联合。因此技术理性的联合最终导致的结果是人的奴役、人的本质的异化，“由于物化凭借其技术形式而走向极权主义，组织者和管理者便越来越依赖于他们组织和管理的机器”，形成了把“主人和奴隶都封闭在内的恶性循环”[14]。第二，政治对市民社会的批判功能丧失。马尔库塞赞同黑格尔把国家视为对市民社会环节的扬弃，这使国家保留了对市民结构批判的政治功能，政治成为一种可能性而存在。马尔库塞指出：“法西斯主义统治的市民社会统治着国家；黑格尔的国家统治着市民社会。”[15]极权主义通过把国家纳入被管理世界的范畴而从根本上取消了自己的对手，而极权主义体系中“被管理的个人”则失去了超越自身生存结构的可能性。

审美的乌托邦

哈贝马斯企图以建立在交往理性基础上的公共领域扬弃极权主义体系，阿伦特则诉诸古希腊的共和主义传统。相比之下，马尔库塞的道路是独特的。他似乎对所有的政治共同体形式丧失了信心，而倾心于回到个体性的审美乌托邦中去。马尔库塞的“大拒绝”是个体性的“总体”革命形式。“总体”不是革命的主体力量，而是革命的主体方向。对于马尔库塞这一“穿越机构的长征”，应从他自身独特的语境出发去加以理解。

马尔库塞对极权主义的批判是一场文化批判。极权主义作为现代性的产物，是一文化问题而不是制度问题。制度本身就是技术理性的产物和表现形式，通过一种制度推翻另一种制度，本质上并没有区别。“以技术合理性为中介的对立面统一，在其现实性上，一定是一种幻觉的统一，它既排除不了不断增长的生产力与其压抑性的用途之间的矛盾，也排除不了解决这个矛盾的根本要求。”[16]因此马尔库塞拒绝从制度形式中寻找革命潜力。极权主义一体化体系唯一的对抗力量是差异性，马尔库塞正是从没有法权界定的、“在民主的过程之外存在”的贱民阶层身上找到了这种差异性的保留，马尔库塞认为，“即使他们的意识不是革命的，他们的敌对行为也是革命的”[17]因为差异性植根于他们的本质之中。所以，对马尔库塞的革命理论不可作庸俗的理解。

从这个角度出发，对极权主义体系进行革命的唯一道路是唤醒主体。马尔库塞在艺术中发现了主体革命的潜力，因为任何艺术品都对感受者提出某种主体要求。马尔库塞认为，艺术的形式本身就是对现实的一种否定，“艺术借助一种完全不同于表现在日常语言和交往中的现实方式‘目睹’了人类的生存”。[18]但是艺术只有通过审美活动才能与主体相联系，“艺术的批判功能，存留于审美形式中。”[19]通过审美活动，艺术对现实的超越形式打碎了现存社会社会关系中物化了的客观性，造就了具有反抗精神的主体性的再生。

在马尔库塞那里，艺术具备了审美乌托邦的形式。马尔库塞指出：“艺术代表着所有革命的终极目标：个体的自由和幸福。”[20]这样，马尔库塞的解放了的个体就深深地缩进了审美的乌托邦中。马尔库塞的审美乌托邦是对另一种极权主义可能性－－历史主义的乌托邦的否定，它并不“走向”一个实体性的“尚未”，审美乌托邦“植根于对过去的记取中”，人在此世“停留”，倾听和注视本真的存在。

马尔库塞的审美乌托邦的深刻意义，在于它表达了这样一种信念：对人性的希望。马尔库塞试图从人类的现实生活中挖掘解放的力量，相信“现实力量是批判理论立足其上的经验基础”。[21]被管理世界之所以令人绝望，是因为“这个世界并不是为人类的目的而建造，这个世界还未变得更人性”。[22]一旦人性得到高扬，主体就将获得解放。马尔库塞认为，艺术形式“保留着超越了生存的物质再生产的人类渴望”，在艺术非实在性的深处，“理想之批判和革命力量，充满生气地保存着人在低劣现实中最热切的渴望”。[23]马尔库塞坚持审美的世俗救赎的方式，根源于他对人性并未绝望，相信人性中保留了某种超越性，审美活动的意义在于把人性中被日常生活所遮蔽的本源存在，通过追忆的方式激发出来。

而在基督教神学看来，审美乌托邦的局限在于没有认识到，本源不在人身上，上帝才是本源。西蒙娜·薇依深刻体验到人的有限性，她指出：“我们都知道尘世间并无善，一切在尘世间呈现为善的东西都是有终的，有限的，会耗尽的而一旦消耗而尽必需性就会暴露无遗。”[24]因此，薇依否定了审美的世俗救赎可能，认为艺术和科学领域的成果无美可言。但是薇依并未陷入绝望，因为她在超验的力量－－上帝那里找到了救赎的希望。人类不可能依仗自身的力量消除生存的不幸，但是上帝赋予人类此世的苦难和不幸以爱的意义。“上帝的仁慈正是在不幸中发出光彩在无法慰藉的苦涩深处发出光彩。”[25]人在痛苦中虔诚地去爱，又在爱中受苦，承担不幸，人类生存的苦难就在爱中得到超越。爱与痛苦、不幸和奴役之所以能这样紧紧结合，是由于上帝的存在。在此，上帝不仅仅是爱的对象，更是爱的本质和原因。

注释:

[1]马尔库塞：《单面人》，张峰等译，重庆出版社1988年版，第9页。

[2]同上，第10页。

[3]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇等译，上海译文出版社1987年版，第62页。

[4]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店1987年版，第216页。

[5]海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，三联书店1996年版，第403页。

[6]卡西勒：《国家的神话》，张国忠译，熊伟校，浙江人民出版社1988年版，第316－317页。

[7]马尔库塞：《单面人》，第72页。

[8]同上，第215页。

[9]洛克：《政府论》，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第90页。

[10]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第76页。

[11]马尔库塞：《单面人》，第29页。

[12]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1961年版，第261页。

[13]马尔库塞：《理性与革命》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第194页。

[14]马尔库塞：《单面人》，第30页。

[15]马尔库塞：《理性与革命》，第195页。

[16]马尔库塞：《单面人》，第215页。

[17]同上，第216页。

[18]马尔库塞：《审美之维－－马尔库塞美学论著集》，李小兵译，三联书店1989年版，第160页。

[19]同上，第212页。

[20]同上，第255页。

[21]马尔库塞：《单面人》，第214页。

[22]马尔库塞：《审美之维》，第255页。

[23]同上，第14页。

[24]西蒙娜·薇依：《在期待之中》，杜小真等译，三联书店1994年版，第137页。

[25]同上，第42－43页。