市民德行合法化

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舍勒讲，作为西方现代文明的历史承载形式，资本主义与其被看作是一种财产分配的经济制度，不如被视为一套广泛意义的“生活和文化制度”。[1]倘若进一步推论说，这套制度在精神气质和体验结构方面展示了一种与传统时代迥乎不类的价值偏爱系统，那么，这种价值偏爱系统的典型特征，即在于立足此岸世界，以个人权利和主体自决的名义，寻求自然欲望的公开排释和物质利益的正当追逐。在资本主义成长的早期阶段，我们可以把这一文化变迁的要点归结为市民德行的滥觞及其合法化。

城市文明与市民德行

按照文化学界的一种代表性看法，盈利欲是资本主义经济行为的基本动机，也是资本主义精神的最原始和最主要的表现形式。尽管这种看法显得过于简单，许多问题还有待深入辨析和探究，但至少从发生学的意义来说，它的确抓住了一个十分关键的方面。在资本主义的孕育和成长过程中，挣脱禁欲伦理的束缚，确认人的自然欲望和幸福渴求的正当性与合理性，并使之在最少限制的自由环境里畅快淋漓地排释，无论在逻辑上还是在历史上，都是驱动近代观念变革和文化转型的主导潮流。

但是，如果追根溯源，排释人的自然欲望，甚至使这种欲望的排释“越出与身份相符的生活水平的观念界限”，即以贪婪的形式表现出来，并不是到资本主义才发生，也不是为资本主义社会所独有的特殊现象。夸张一点说，它遍及尘世生活的所有社会形态。但是问题在于，在前资本主义时代，占主导地位的正统道德规范并没有给自然欲望的公开排释赋予正当的价值意义。那些沉醉于无限制获取的人被认为抛弃了“神圣的义务”，他们只有“坏良心”。[2]因此，“无商不奸”成为一种普遍的公众意见。直到工商业在封建社会母体内已发育到相当规模的时候，商人仍旧经常性地遭到嘲笑和侮弄。中世纪的许多流行歌曲，既歌唱骑士的骁勇善战和风流偷情，也歌唱他们如何掳掠商人。[3]总的来讲，依照传统道德，贪求利润是不正当、不名誉，因而是要予以贬斥和挞伐的，只有为国效力、征战拓殖、献身教会、玩味艺术等等，才属于高贵的举动，值得大力褒扬。但是，这样一种价值秩序随着资本主义的成长而发生了根本性的位移。“在资本主义的组织形式和法权形式的开拓过程中，过去那种只在康庄大道之外的旁沟暗角里搞些冒险活动的欲求态度，恰恰变成了合规律的经济生活起支配性的灵魂；从事这类活动的人的特性已获得道德、法律甚至宗教和教会的认可。”[4]

因此，问题的准确提法应该是：盈利欲一类在传统道德看来是“不正当”的东西，如何被新的价值规范赋予了“正当性”和“合法性”呢？进而，那些属于英雄和天才类型的人，怎么会把自己热烈的、伟大的、勇往直前的灵魂献给了工商业这一在古代和在世纪的人类活动中大受鄙视的分支呢？操心生意增长的私人兴趣怎么能够取代为超个人价值献身的神圣之举，并变得光明正大、天经地义了呢？舍勒强调，所有这一切涉及的并非是获取欲的单纯渐变，而是一种“新的动机结构的生效”。[5]它的实质意义在于，“市民精神已逐渐改塑了社会秩序”。[6]

不过，社会秩序的改塑不好用单纯的精神原因来解释。至少就一种辩证的互动关系来说，精神力量在作为原因发生作用之前，已经作为某种历史变迁的结果而存在了。因此，一种新的动机结构的生效，必须联系一种新的社会结构的孕育去理解。从历史上看，这种新的社会结构便是在近代欧洲迅速成长起来的城市文明。布罗代尔讲：“在西方，资本主义和城市是合二而一的。”[7]同墨守陈规的乡村相比较，充满活力的城市犹如一个变压器，“它加大电压，加快变化速度，无休止地搅乱人的生活。”[8]由于对刻板的传统秩序形成根本冲击，城市文明的崛起为观察近代欧洲社会结构的转型提供了一个最好的瞭望台。

透过这个瞭望台，人们可以看到两个相互缠绕的划时代变化。一个变化涉及社会的经济基础。韦伯强调，只有在聚居地存在一种不仅是偶然而且是经常的商品交换作为居民收益和需求满足的基本组成部分的时候，才可以谈论现代意义的城市。因此，就经济实质而言，城市乃是一个“市场定居点”。[9]在这个定居点，工商业取代农业成为左右全局的经济支柱，开放性的市场交易取代封闭的自给自足成为生活的主旋律，从而，在货币形式上得到集中体现的世俗有用价值取代以信仰为特征的超验精神价值而逐步演化成了普遍的社会追求。与商品经济的发展相伴随，市民阶层不断成长，并开始扮演越来越重要的角色。这是从城市了望台上可以观察到的另一个划时代变化。特别需要指出的是，在近代欧洲，新兴市民阶层不仅是一个经济活动方式相仿的职业群体，而且还代表了一个在相当程度上免受封建约束的自由社区。泰格分析说：“贸易推广和手艺工匠行业与农业分离，给工匠和商人的要求增加了势头，他们要求具有一种单独的――既非领主亦非附庸的――合法身份地位。”[10]布尔乔亚（Bourgeois,即城市居民）一词，作为认可这种身份地位的一个巧妙语汇，出现在1007年法兰西的一份特许状上，不久即在欧洲流行开来。[11]由于挣脱封建人身依附关系，人们得以按照属己的方式独立生活，一条重要原则日益深入人心：“城市空气使人自由”。照韦伯的看法，此乃城市文明在驱动西方社会转型过程中特别富有革新意义的方面。[12]

如果说，商品经济的发展极大地促成了盈利欲的膨胀，那么，新兴市民阶层在获得合法身份地位以后滋生的自主意识和平等观念，则将这种盈利欲公开暴露在文化正当性阳光之下，并使之转化成了以竞争性生存的比较为特征的奋求欲。这种奋求欲与传统的身份制评价体系是根本不相容的。据舍勒分析，在传统社会中，等级制度严格限定了生存比较的界限，以致农夫敢有同封建主攀比的奢望，手工业者也不会拿骑士作为自己的参照座标。“在这样的历史时期里，上帝或天命给予的‘位置’使每个人都觉得自己的位置是‘安置好’的，他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务，这种观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转。”[13]但是，随着城市文明的崛起，人身依附关系被解除，身份等级观念遭冲击，一种超越传统范围的普遍性的生存比较也就在全社会活跃起来。既然不是先赋的血，而是后致的成就作为个体的社会身份认定的基础，每一个“位置”便统统变成了普遍性竞争追逐中的一个临时支点。而作为交换价值符号化身的货币，则为这种奋求欲的无限扩张提供了恰当形式。

在这样的社会格局下，以商人为代表的市民德行获得自由生长的广阔空间是不言而喻的。当然，这要经历一个相当长的演变过程。在传统道德占主导地位的历史时期，商人德行被挤到阴暗的角落；商品经济的发展和城市文明的兴起，使实力日渐增长的商人在心中不断积聚起对贵族派头的不满和怨恨；而一旦工商业成为城市经济和日常生活的基本支柱，以致行会的能量足以在一个广泛存在的市民群体内“定调子”，商人式的感受方式得到公开赞赏，行会精神转化成普遍的社会精神，就势在必然了。[14]在西方历史上，这个过程最早发生并初步完成于意大利。如果同传统价值取向作比较，意大利文艺复兴时期的文化为我们揣度和辨识一种新型的价值偏爱系统提供了具有示范意义的样板。其基本品格可概括如下：

1．世俗情趣

布克哈特说，在中世纪，人类意识的两个方面——外界观察和内心体验，都被信仰的面纱所遮蔽，处于睡眠或半醒状态。[15]基督教神学将灵与肉的对立极度夸张，从而在伦理实践中倡导并促成了以出世和禁欲为特征的惟灵式生存。但是，随着商品经济和城市文明的发展，这样一种价值取向被一步步改变了。注重现世的生活情趣在市民阶层慢慢滋生，而宗教信仰的约束力日渐衰微。一方面，外部自然“洗刷掉罪恶的污染，摆脱了一切恶魔势力的羁绊”[16]，成为人类观察、认知和改造的客观对象；另一方面，肉体生命也从禁欲主义的压抑解放出来，获得独立自足的价值。于是，珍爱自我，美化生活，追求纯感性的陶醉和愉悦，成了一种新的时尚潮流。[17]

2．功利追求

照桑巴特的分析推论，享受感官快乐助长了城市生活的奢侈之风；而奢侈之风则促进较大规模的生产和贸易，并因而给资本主义经济形态的诞生以强有力的推动。[18]从历史变迁的复杂性来看，究竟应该在多大程度上把奢侈估价为资本主义制度构形的动力因素，尚是一个有争议的问题；[19]但是尽管这样，桑巴特的推论依然有其值得认真考虑的合理理由。关键在于，在商品经济成为城市文明“普照之光”的背景下，因货币充当万能的流通手段，对使用价值的占有和享受，必然要同对交换价值的渴望和追逐发生联结，从而激使人们把金钱提升为经济动机程序上的首要体验单位。[20]哥伦布称：“谁有了黄金，谁就可以在这个世界上为所欲为；有了黄金，甚至可以使灵魂升天堂。”[21]这是一种相当有典型意义的看法。它表明，基督教所倡导的禁欲式灵魂拯救已丧失其感召力，而功利追求则开始作为基本的行为动机释放出越来越大的能量。“人们做的一切事都是为了金钱。所有的人都充满着获取利润、获取更多利润的欲望。如果弃绝了这个欲望，一切事业就会完全停止。”[22]由于宗教信仰衰落，摆脱约束的自由人有追求利润的过程中甚至表现出了不计任何手段和不顾一切后果的无限野心。[23]资本的贪婪品格由此显形。

3．个性精神

哈伊指出：“商业的繁荣为城市增强了财富，也给人们带来了从旧的束缚中解脱出来的希望。”[24]就其深远的历史影响而论，这种希望不仅在于城市自治权的获得，更重要的是，商品经济的发展使市民成员斩断传统的依附和归属纽带，成了自主独立的原子个体。这为崇尚自我价值的个性精神提供了适宜的生长土壤。布克哈特评论说，在14、15世纪的意大利城市社会，自我标榜、蔑视权威是一种流行风气。人们“目光锐利、口舌刻薄”，视清规戒律为草芥，把塑造一个与众不同的“我”奉为至上目标。[25]“如果不能出人头地，为人又有什么意思呢？”[26]这个实已给出确定答案的设问，表明个人价值已在愈益公开的形式上转变成了生活追求所环绕的轴心。正因为如此，房龙称，城市文明激活了一个张扬个性的“表现时代”。在这个时代，“人们不再满足于一动不动地坐在那里只是当听众，而由皇帝和教皇告诉他们该做什么，该想什么。他们要在生活的舞台上当演员。他们坚持表达他们个人的思想。”[27]人是自己本身的主宰者和创造者，日益成为一种得到普遍认同的生活信条。4．平等观念

传统社会是贵贱有别的等级社会。在这个社会，价值评判的核心原则植根于先天的身份归属，所谓生为贵族恒为贵族，身为贱民永为贱民。但是，在商品经济浪潮的驱动下，不断高涨的世俗情趣、功利追求和个性精神，逐渐把价值评判的天平从先赋转向后致，主观努力和事业成就被一步步提升为普遍的和最高的衡量标尺。“人由于自己本身的努力而成为某种人”，不仅在观念上被人们广泛认可，而且在实践上为人们极力奉行。[28]结果就是世风的彻底翻转。“我们似乎已看到：平等的时代已经到来，而对贵族的信仰永远消失了。”[29]平等观念的滋长表明，新兴市民阶层不仅背叛着封建伦理传统，而且按照自己的品格改造和同化着整个社会。它手执功利主义的强心针，悄悄地在贵族高傲血统中注入了平凡的世俗血液，并告诉他们：优胜劣胜，适者生存。[30]

5．开拓型性格

传统的等级制度给每个人所扮演的社会角色预先设定行为脚本，并极力压缩自由发挥的空间，加上宗教信仰和禁欲伦理的强制性约束，遂使社会成员养成了一种安分守己、谦卑顺从的惰性品格。但是在城市文化的强力冲击下，这种品格被慢慢地，然而也是彻底地改塑了。平等意识打破固定不可移的尊卑分界，使一种竞争性生存比较在全社会被普遍激活；世俗化潮流在可以无限生殖的货币财富形式上为人们的奋求欲开辟出宽阔通道；而日渐高涨的个性精神则使积极追求身我价值不仅变得正当，而且成为标志人格成就的崇高荣誉。“一个重视荣誉的人，在他从事的一切事情上都成功，因为他既不怕困难、危险，也不怕损失……空虚而没有生气是那些没有荣誉感作为他们动力的人们的事。”[31]因此，在城市文化的新辞典里，“谦卑”与“怯懦”同义，“本分”与“无能”等价，惟积极进取才值得大书特书。按照这样的心理定势，人们总是不满现状，总是无法按奈更上新台阶的躁动激情，于是，一种活力充沛、干劲十足的乐观气质和开拓型性格就在全社会扎根并蔓延开来。这种气质和性格的实质意义在于，“不是特定的事物目的在指导追求和行动，而是对某阶段的单纯超越――即‘破纪录’——成为推动一切的基本动机。”[32]当这种动机在历史过程中同资本生殖发生紧密契合的时候，资本主义精神的一个基本构成要件就组装起来了。

文艺复兴与个性解放

从总体上看，城市文明所驱动的观念变革和文化转型，涉及相互关联的两个方面。一方面，在商品经济逐步成为主导社会结构的背景下，宗教信仰和传统伦理同人们的世俗生活发生脱节，其羁约人心的感召影响力日益衰退。市民德行的滥觞即是传统溃败的一个明显征兆。我们可以把这个征兆看作日常生活层面大众心理的自发调适问题。但是另一方面，将自发的大众心理提高到自觉水平，使之在一种新的文化范型中定格，还需要在价值上对世俗化和个性化潮流给出理由充足的合法性证明。我们可以把这种证明看作意义诠释层面文化精英的责任担负问题。对这个问题进行考察，需要关注市民群体的一部分特殊成员――人文知识分子。

按照熊彼特的定义，知识分子是一群有能力并且擅长驾驭“说出来和写出来的语言力量的人”。[33]这个定义虽然简单，但却特别适合意大利文艺复兴时期的历史状况。那个时候的知识分子就是从辩论和修辞起家的，尽管他们操纵语言力量的本事很快转到了宗教、哲学和政治诸领域。就社会基础来说，知识分子之所以能够以其独有方式在如此广泛的社会领域一展身手，根本上是因为城市文明给他们提供了良好的活动舞台。城市经济的繁荣抚养了“一个受过教育的非教士阶级”；[34]城市分工体系的发展使教书和写作成为一种可以立身的专门职业；城市的技术发明将印刷术送到知识分子手中；城市的市民阶层构成知识和文化传播的一个庞大受众群体；除此之外，特别重要的一点是，城市生活的自由空气、世俗趣味、成就取向和个性化追求，为人文知识分子提供了至为宽松的生长环境。倘没有这个环境，就不可能需要并且产生那样众多的文化巨人。在这个意义上，知识分子“只能在城市里出现”。[35]“没有城市，就没有文艺复兴。”[36]

单从形式方面来考虑，文艺复兴时代的知识分子似乎只是城市分工体系中的一类普通职业者。他们与手工工匠的惟一区别，在于拥有舞文弄墨的专长。有的时候，以这样的专长在社会立足，也会让知识分子感到些许无奈。一位陷入困境的离职教授，当发觉自己既没有能力种地也羞于去行乞时，不得不重新操起教鞭。“因为我缺乏用手工劳作的能力，只剩下一条出路，那就是运用我的三寸不烂之舌。”[37]但是，能够运用三寸不烂之舌去驾驭和支配“语言的力量”，并不是随便一个人就做得到的。因为它需要知识，需要思想，需要“完美的理性技能”。所谓语言的力量，不过是知识力量、思想力量和理性力量的载体罢了。这才是知识分子社会功能的实质性方面。也正因如此，那些凭一张“兽嘴”摇唇鼓舌、用一“酸毛”舞文弄墨的世俗文人，令道貌岸然的传统卫道士感到特别头痛。在教士和僧侣的眼里，“无信仰”的世俗文人是一些十足的异端分子。“他们不在尘世这个临时处所搭个帐篷过夜，却在那里安家落户，还替别人建造房屋。”[38]

但是，从另一个角度来说，拆毁传统的伦理拱架，在尘世为人们开出一块自由安乐的生活基地，正是新一代城市知识分子自觉的责任担当。布洛克指出，在文艺复兴时代，自由狂放的人文主义者具有各不相同的个人性格。然而不论他们在别的问题上分歧有多大，却几乎毫无例外地全都强调教育的重要性。“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力。但是这种能力，包括塑造自己的能力，是潜伏的，需要唤醒，需要让它们表现出来，加以发展，而要达到这个目的手段就是教育。”[39]鉴于中世纪的宗教信仰和禁欲伦理扼制了人的天性与潜能，因此，旨在唤醒和激发人的创造能力的教育必须走一条世俗人文训练的道路。从更为深刻的社会影响来看，这种教育所涉及的，显然不单单是知识传授意义的“教书”问题，而是思想启蒙意义的“育人”问题了。可以说，只是通过人文主义者的系统理论整合与鲜明思想表达，新兴市民阶层才真正获得了独立、清醒的“自我意识”。

我们知道，这种“自我意识”的获得带有某种文化寻根的意味。回到古希腊和古罗马是文艺复兴的一个基本口号。但是正如布克哈特指出的那样，古希腊罗马文化之所以被近代人文主义者奉为理想典范，是因为它的精神气质同新时代的个性解放要求发生了积极的共鸣。正是从古希腊充满欢笑、朝气蓬勃的文化英雄身上，近代人文主义者看到了一种与中世纪禁欲品格截然不同的生命样态。丹纳这样描绘说：

这种气质使人把生活看作行乐。最严肃的理想和制度，在希腊人手中也变成愉快的东西；他们的神明是“快乐而长生的神明”。他们住在奥林匹斯山上，“狂风不到，雨水不淋，霜雪不降，云雾不至，只有一片光明在那里轻快地流动。”他们在辉煌的宫殿中，坐在黄金的宝座上，喝着琼浆液，吃着龙肝凤脯，听一群缪司女神“用优美的声音歌唱”。希腊人心中的天国，就是阳光普照之下永远不散的筵席；最优美生活就是和神的生活最接近的生活。[40]

不论这种描绘注入多少诗意的想象，甚或具有善意曲解的成分，但有一点可以肯定：与中世纪的人生态度相对照，古希腊精神所培养的人生态度，是一种自由、乐观的态度。倘说古希腊人并未忽视生命的有限，则他们也主张以英雄主义的刚健无畏和乐观主义的豪迈豁达，去对抗注定一死的人生命运。正是这样一种积极入世的乐观气质，在新兴城市文明中，随着生活节奏的加快、生活空间的放大以及个人自主独立性的增强，而获得了它发育成长的新的社会历史基础。所以不难理解，珍爱现世人生的幸福主义伦理是那样备受近代人文主义者推崇。对于这些古典主义的复兴者来说，崇高的死落脚于充实的生。它通过感性的幸福追求得到解决。因此，即使“善终”之类的说法对人还有影响力，则它也被纳入世俗轨道，从而体现了一种新的时间感和生命价值感。一方面，时不我待、时不再来的观念把对死的思考引至入世的积极方向；另一方面，也正由于意识到死的不可避免性，人因而更加关注只有一次的现世生存的实在价值。[41]这样，“死的意义问题就变成了生的意义问题。”[42]

生的意义问题一旦凸显，接下来就该对“怎样生”作出纲领性的回答了。人文主义者的一个看法是：必须对灵与肉的关系重新调整，以自我为价值中轴，顺乎自然，尊重肉身，在最少限制的宽松环境里自由追求世俗的荣耀、幸福和欢乐。不消说，这样一种回答必须要同传统道德发生激烈碰撞。在彼特拉克所著《秘密》一书中，作为基督教代言人的奥古斯丁对世俗幸福主义者大加训斥：蒙住了眼睛的人，你看不出这是多么愚蠢！你使你的灵魂屈从于尘世的诱惑和欲望的勾引，而离开了对神圣天父的虔敬和挚爱，这是一条多么错误的人生道路！彼特拉克的辩解一步到位：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”[43]

以“凡人”为论据，对人的世俗幸福作合法性证明，构成了近代个人主义和自由主义价值观的基本逻辑。若引申开去，关于凡人幸福的积极理解，必然要进一步指向主体创造潜能的自由开发。因此，与中世纪安分守己、听天由命的“本分”观念相悖，一种自我选择、自我设计、自我成就的新观念进入了近代人文主义者的思想视野。斯金纳评论说，以一种新的方式强调意志自由，推崇人的主体能动性和创造性，断言人可以通过发扬自己的优秀品质来战胜命运的力量，构成了“典型的文艺复兴的宗旨”。[44]人文主义者皮科宣称，人由于自身的努力而成为某种人，乃是其区别动物实质所在。他借上帝之口确证了人的这一自由尊严：

我把你放在世界的中间，为的是使你很方便地注视和看到那里一切。我把你造成一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落为野兽，也可以再生如神明。哦，天父无上的豪爽，和人的无上的惊人的幸运呀！人被赋予了他所希望得到的东西，他所愿意取得的为人。[45]

皮科这段演讲题为《论人的尊严》。它被布克哈特誉为“那个时代最高贵的遗产之一”。[46]在这里，人的尊严虽然借上帝之口宣布出来，但由于上帝没有给人预设一个固定不变的模式，因而可以认为，只有自我成就的主体自由才能表征人之为人的天性。深入追究下去，这条人本主义思路毋宁说隐含着拒斥上帝的强烈意向。爱拉斯谟明确指出，上帝既然不再也不能对人施以压束，人就有理由公开释放其自然欲望。甚至，人的疯狂也成为展示人性的伟大品格。泛滥的热情，直率的言谈，无拘无束的行动，无忧无虑的狂肆，都是人的本性使然的快乐追求。它天经地义，正当合法。爱拉斯谟向上帝质问：“神明在上，请他们告诉我，如果没有快乐，也就是没有疯狂来调剂，生活那时那刻不是悲哀的，烦闷的，不愉快的，无聊的，不可忍受的？”[47]如果把生活中的欢乐去掉，那生活成了什么？它还配得上称作生活吗？爱拉斯谟特别强调，肉体生命是人的自然本质。世界上所有的幸福快乐都从“我”而来，因此，听任情欲摆布的疯狂，不是生活错误，而是人之大幸。“那样才算是人。”[48]这或可说是坚持个人本位、推崇现世感性幸福的自由主义价值观的最粗放的理论表达了。只要同中世纪文化传统作对照，自不难体会这种个性自由追求的思想解放意义。但是，问题又有它的另一方面。如果说过度的禁欲会造成人性的扭曲，那么，极端的放纵会不会冲决羁约人心的道德堤坝，从而使人生变得糜烂荒唐呢？面对这一顺理成章的质疑，在文艺复兴时期，那些为个性解放潮流推波逐澜的思想家曾对自己的立场作过两个典型辩护。第一个辩护很简单，它被马基雅弗利表述为：我们之所以突破道德和宗教的限制，是因为“教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样”。[49]薄伽丘在《十日谈》中对封建卫道士嬉笑怒骂，大体上也是遵循了这样的思路。但是这个思路并不通顺，尽管它在揭露假道学的伪善方面十分令人畅快。问题的关键在于，不论行为主体是谁，坏事有人干过都不能成为可以干坏事或应该干坏事的正当理由。充其量，这样的辩护只是否定性的自慰，而不是肯定性的自信。相比之下，人文主义者给出的第二个辩护更富有建设意识，它在文艺复兴运动中被广泛地理解为：古希腊罗马的文化英雄为我们树立了可以效法的积极样板。他们是凡人，有着凡人皆备的血肉、欢乐、痛苦乃至过失，但这并不妨碍他们功业的伟大与德行的崇高。以尊重生活价值为基础，积极追求卓越品格和完美人生的古希腊美德伦理与文化精神，自由奔放，乐观豁达，充满着沛然不息的生机与活力。正是从它身上，文艺复兴时代的人文主义者获得了同中世纪文化对手抗争的勇气与决心。

但是，文艺复兴并不是简单的文化复古。它具有崭新的现代特质。这种特质既表现为基于原子化社会结构的个人主义取向，也表现消解超验价值信仰的自然主义偏爱。前一个方面与古希腊的群体归属系统有别，后一个方面同古希腊的目的论道德体系相悖。如果在文艺复兴众多思想流派中梳理出一种道德论证的典型逻辑，那么，它的两个关键词是“凡人”和“幸福”。单就形式来说，这两个字眼都曾被古希腊主流伦理学在肯定的意义上使用过。因为离开它们，旨在成就“卓越”和“优秀”的道德实践便会成为断线的风筝，从而丧失其立足的现实社会基础。可是问题在于，不论生命价值如何重要，古希腊主流伦理学并没有给人的原始欲望和自然生活样态本身赋予“应当”的道德意义。它的道德论证是目的论式的。“偶然成为的人”同“认识到自己真实目的后可能成为的人”之间的重要对照，构成了古希腊伦理学的基本语境。在这种语境中，道德价值实质上表现为从应然目的出发对人的自然生存形式的某种操作、驾驭、转化和升华。但是，随着商品经济和城市文明的发展，日益高涨的世俗化和个性化潮流逐步冲溃了自古希腊延续下来的目的论道德体系。彼特拉论证格式――“我是凡人，所以只祈求凡人的幸福”；爱拉斯谟的论证格式――“所有幸福都从我而来，只要使我获得快乐，就可以听任情欲摆布，由疯狂来调剂生活”，在一定意义上可以看作是现代伦理建构的两个基本范型。它们不仅同中世纪禁欲伦理针锋相对，而且也翻转了以追求“卓越”为特型的古希腊美德伦理。结果就是，“认识到自己真正目的后可能成为的人”的概念被冲淡或取消，而未经教化的人，即受本能欲望支配的自然人，则作为惟一可靠的经验事实构成了现代伦理学所面对并由此出发的基本立足点。文艺复兴时期那些为个性解放呐喊的人文思想家，先是论证说，自然欲望乃人之天性，它不仅是一种客观存在的生存状态，而且蕴含着无法遏制的冲动能量；接着批判道，压抑这种冲动能量既像同夏天的暴雨、冬天的严寒作战，违背自然规律，更是做存天理、灭人欲的勾当，违背人类道德；最后得出结论：敬重生命，顺乎自然，让人的本能欲望和幸福渴求在最少限制的宽松环境里自由排释，不仅是事实层面的必然选择，而且是价值层面的应然诉求。于是，经验事实就转换成了天赋权利。可以说，当现世感性幸福追求不独被看作人之本真，更被看作人之至善的时候，它便堂堂正正地步入历史前台，就像脱僵的野马，无可阻拦、自由自在地满世界奔跑撒欢去了。

新教伦理与资本主义精神

按照贝尔的分析，资本主义精神在品格构造上由两种因素锁合而成。盈利欲以及由此派生出来的贪婪攫取性是其中的一个方面；而另一方面则是工作欲以及为此提供支撑的禁欲苦行态度。“无论早期资本主义的准确地理位置能否确定，有一点很明显，即从一开始，禁欲苦行和贪婪攫取这一对冲动力就锁合在一起。前者代表了资产阶级精打细算的谨慎持家精神；后者是体现在经济和技术领域的那种浮士德式骚动激情。”[50]在贝尔看来，盈利欲与工作欲、贪婪攫取与禁欲苦交织混合，构成了资本主义精神之历史起源的主导机制。

现在的问题是，这种机制如何在发生学意义上得到说明？更明确地讲，在盈利欲与工作欲、贪婪攫取与禁欲苦行之间，能否辨析出一种历史的或逻辑的先后次序？由于这个问题十分复杂，为了便于讨论，或许可以增加一个简单的辅助性设问：在直观形式上，资本主义最容易把握的典型特征是什么？

布罗代尔认为，“资本”和“资本家”是“资本主义”的基本支架。如果选取历史的考察视角，那么，只有将“资本”和“资本家”两个词联结起来，才能为“资本主义”作出概念上明晰的界定。“资本”是可触知的现实，是一套容易鉴别的资源，处于无休止的运作过程中；“资本家”是行为主体，是将资本纳入连续不断的运作过程中的筹划和组织者，旨在以最小的投入获得最大的产出。大体来说，“资本主义”就是“通常很少出于利他目标的这种营营不息的行事方式。”[51]

假如以此为切入点去考察资本主义精神的历史发生，则盈利欲首先引起分析家的注意是顺理成章的。桑巴特曾作过一个类型比较。在他看来，前资本主义时代的人，双足牢牢站在大地上，把世界看作有机的家园，具有较为纯洁的生命情愫，因而保持了出自造物主之手时的正常的本然形态。但资本主义时代的人却发生了严重变异。他头足倒立，把世界看作榨取的对象，生命的质感让位于数量的计算，所有的精力都用于获取财物，其投机钻营、谋划设计，就像是在用手奔跑。很显然，桑巴特的这一类型比较具有经验层面的可接受性。因为就最直观的意义来说，在货币形式上谋求资本的无限扩张，乃是资本主义经济行为的典型动机。桑巴特把这种动机的人格化身称作企业家精神，并视为资本主义精神的最根本的品格构成。它“最初在这个或那个强健的人中安下根基，将他从爱安逸和习于安乐的人群中拖出来，以后灌输、鼓动的并推动的人的范围总是愈来愈广。”[52]那些接受了这种精神的人，将这种精神转化为行动，便会创造出新的经济生活和新的经济组织，最终导致资本主义的产生。

特别需要指出的是，桑巴特在考察资本主义起源的时候，把意大利文艺复兴时代的城市文明当作首要的参照样板，从而在史实证据方面强化了其分析推论的可信度。[53]道理似乎很明了：如果把意大利文艺复兴时代的城市文明视为资本主义精神的最初发源地，那么，它非但与禁欲苦行无涉，反倒是对禁欲主义价值观的公开拒绝。所以，桑巴特致力于分析奢侈与资本主义的因果勾联，在他的思维轨道上是合乎逻辑的。按照桑巴特的看法，奢侈之被看作资本主义历史发育的重要动能，一方面是因为消费可以对生产提供刺激；另一方面则是占有和享用奢侈品会激发人们对货币和金钱的渴望，从而诱使他们将交换价值提升为经济动机程序上的首要体验单位。不但如此，在桑巴特看来格外值得注意的是，所有个体的奢侈都源于享受纯感性的陶醉和愉悦，因而，它在日常生活中以愈益精致的方式对象化，必将促成世俗化社会潮流的高涨。这为理解资本主义类型的人的欲望结构提供了基本的社会文化背景。因此，倘对桑巴特的理论逻辑加归纳，则它辨析出的资本主义精神历史发生的先后次序是“1，新的尘世欢乐和新的无限的享受欲；2，新的无限的盈利欲；3，新的无限的工作欲。”[54]

一旦这样的次序被接受，文艺复兴在建构资本主义精神品格方面的作用，理当给予高度的估价。这也是学术界的一种颇有代表性的观点。布洛克曾讲，没有城市，就没有文艺复兴。如果再加上一句，没有城市和文艺复兴，就没有宗教改革，大概也是成立的。文艺复兴对世俗幸福的正当确认，对感性快乐的极力开脱，对个人自由的高度赞美，以及对教会腐败的揭露批判等等，无论就历史过程还是就思想内涵来说，都为宗教改革提供了重要的文化铺垫。在某种意义上，只有同文艺复联系起来，才能理解宗教改革的现代特质。

但是，这并非问题的全部。在中世纪的禁欲大门被打开之后，城市社会的确刮起过奢侈之风，文艺复兴对人的感官享乐的合法性证明也相当到位，然而问题就像布罗代尔分析的那样，过度的奢侈会不会是宫廷糜费和贵族奢华的世俗蔓延，从而只是旧制度的一种病症呢？[55]生产在一定程度上可以由消费来刺激，但是，当消费蜕变为对过剩产品的不正当、不健康的使用的时候，岂不是使经济发动机经常空转，而且，能够指望那些沉醉于感觉快乐的酒色之徒去勤勤快地进行资本积累吗？[56]退一步，即使在追求世俗幸福的意义上，无限的享受欲和无限的盈利欲发生了内在关联，则这种关联会不会使对金钱的渴望采取贪婪的形式，从而愈越道德边界，变得无所顾忌、不择手段呢？[57]韦伯以这样的设问在桑巴特式的推论中打入了一个楔子。

照韦伯的看法，谋利冲动与人类文明史一样的古老，它几乎存在于尘世中所有时代、所有国家的所有个人身上，与资本主义并无独特干系。“对财富的贪婪，根本就不等于资本主义，更不是资本主义精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”[58]韦伯强调，不是盈利欲本身，而是靠勤奋劳作挣钱、靠公平交易赚钱等合理获利方式，才是资本主义精神的独特品质。因此，要对这一精神品质作准确的把握，必须将桑巴特所确定的先后次序――无限的享受欲、无限的盈利欲、无限的工作欲――从根本上颠倒过来。对以合理谋利为特征的资本主义精神来说，无限的工作意愿，与对金钱和财富的追求相比，与对快乐和享受的追求相比，更有历史发生和品格形构方面的优先性。

这样，在对资本主义精神的理解问题上，韦伯和桑巴特就建构了两种不同的分析模式。这两种模式究竟谁是谁非，很难断定。舍勒认为最终是韦伯有理，恐怕也只能是一家之言。[59]问题的关键在于，不论因果关系按照什么顺序排列，任何单向度的抽象概括都不能穷尽历史变迁的复杂。如果说，在资本主义精神的品格构造中，确实像贝尔指出的那样，存在着一种“贪婪攫取”与“禁欲苦行”的锁合机制，那么，桑巴特和韦伯只不过分别抓住了这一锁合机制的两个不同环节。前者强调的是“经济冲动力”；后者突出的是“宗教冲动力”。

从近代西方社会文化变迁的实际过程来看，“经济冲动力”源于一种世俗化潮流。文艺复兴为它提供了合法性证明。这种证明以反禁欲为口号，但它在推动个性解放的同时，也以追求世俗幸福的正当名义打开了一道贪欲和纵欲的大门。不可否认的是，单凭这种纯世俗的功利主义和享乐主义取向，工作伦理的培育是相当困难的，即若不是不可能的话。因而，个人自利原则要发挥积极的建设作用，必须借助于另一套价值规范的制衡与配合。由此凸显了宗教改革的特殊意义。经过传统基督教伦理的现代转换，在新教徒特别是加尔文教徒那里，渴望财富被导向渴望赢—取财富、挣—得财富，从而有劳—而获本身成为一种“合义务”的持久的意志情态，这对资本主义精神的品格合成来说，无疑是一个不可或缺、至关重要的方面。[60]

这个方面之所以由宗教改革最终锁定，在很大程度上是因为新教依然保留了基督徒的虔敬德行以及由此派生的严肃人生态度。与文艺复兴怀疑乃至冲决传统道德堤坝的个性解放要求不同，宗教改革始终坚持并捍卫宗教信仰约束和督导个人行为的至上尊严。这不仅再现在，灵魂拯救仍旧是新教教义的核心，更重要的是，在笃信“绝对命定论”的加尔文教那里，灵魂拯救与一套克己赎罪的极其严格的行为规范相融合，产生并强化了一种巨大的社会控制力量。韦伯指出：“宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是以一种新型的控制取先前的控制。这意味着要废止一种松弛、在当时已不见实施、近乎流于形式的控制，而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管制的控制方式。这种控制方式是极其难以忍受的，但却是严格地加以执行。”[61]

如果说，作为中世纪正统意识形态的教义教规也强调一种克己赎罪的禁欲苦修，那么，新教伦典型特征则在于，它所倡导的禁欲主义不是“出世”的而是“入世”的。换言之，它主张驯服纵情享乐这一魔鬼，却充分认可勤劳致富的价值正当性。“上帝应许的惟一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人现世所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”[62]按照新教伦理，仅当财富引诱人们游手好闲、贪图享乐的时候，它才是一种不良之物。但从履行职业义务的角度看，“它不仅在道德上是正当的，而且是应该的，必须的。”[63]贫穷非但不能为善行增光，反而是对上帝荣耀的贬损。特别是一个有工作能力却偏要行乞化缘的人，那就不仅是犯了懒惰之罪，而且简直是在违背神圣的天职。这样，新教伦理便消除财富与罪恶之间的等号，它世俗化了。

但是，与赤裸裸的世俗功利主义不同，新教伦理的功利取向又具有宗教化特质。表现在两个方面。一个方面，获取经济利益不是为了满足人的肉体需要，相反，它本质上是取悦上帝的道德实践。因有伦理的责任感贯穿其中，职业工作被寄寓一种道德自律意识，尘世的生活行为获得了通往神圣境界的宗教意义。另一方面，谋财致富虽有正当理由，但在履行天职的意义上，它只能通过自己的刻苦勤劳，而不能膨胀为恶劣的贪欲，靠投机取巧来满足。因此，功利主义必须由禁欲主义作必要的校正。这种禁欲主义要求：

――紧迫的时间观念。浪费光阴“原则上是不可饶恕的罪孽。”[64]人应该把自己短暂的一生用来确证自己是不是上帝的选民，不可虚掷时光。在社交、闲谈、欢饮、嬉戏等方面浪费时间，就是为上帝荣耀而效劳的宝贵时辰的损耗，因而必须予以道德的谴责。

――诚实的信用观念。“信用就是金钱。”[65]倘以谨慎、诚实而为人所知，那这会有助于一个人的成功。而且，作为本质上是正当、得体的行为规范，信用观念可以培养公平交易、精打细算、连贯一致、合理来谨的经营作风。

――严格的节俭观念。必须节制过分的贪欲和无度的浪费。娱乐仅当作为强体的必要手段才可以容许。假如它采取一种纯粹享乐的形式，以致唤醒一种毫无约束的自然情欲和原始本能，则应给予严厉声讨。“任何无节制的人生享乐，无论它表现为贵族的体育活动平民百姓在舞场或酒店里的纵情狂欢，都会驱使人舍弃职守，背离宗教，因而理应成为理性禁欲主义的仇敌。”[66]

――普遍有效的职业劳动观念。劳动不仅是医治堕落的良方，而且是上帝给人规定的世俗生活目的。所以，必须恪尽职守，努力工作。“富人也不可不劳而食，因为，即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们却必须同穷人一样服从上帝的圣训。”[67]上帝要求履行职业劳动义务的命令是绝对的，它无条件地适用于每一个信徒。谁逃避劳动，谁就等放弃了恩典。

如是，经过路德特别是加尔文的改造，原本与资本主义经济发展相冲突的基督教文化传统便被创造性地转换成了一种积极的资本主义精神。它一方面摆脱出世的亦即完全排斥现实的传统禁欲主义的束缚，以积极入世的开放姿态迎合了正在发展的资本主义经济要求；另一方面又赋予世俗生活以宗教意义，在某种程度上平抑了人文主义浪潮冲决信仰堤坝后所造成的道德震荡。它试图在“义”与“利”之间寻求平衡，不仅为资本主义经济发展提供了“精神支柱”，而且以旨在增加上帝荣耀的严谨有序、勤奋刻苦、系统连贯的世俗功业追求，取代灵魂拯救的各种巫术办法，从而为资本主义经济运行的秩序化与合理化创造了积极的文化环境。特尔慈以赞美的口吻说：“加尔文派虔敬和勤勉的习惯，使资本主义的存在有了口实并增加了力量。”“有了不断勤勉的劳动，再加上限制消费和奢华，遂产生了资本积累的趋势。”[68]

但是，一如文艺复兴以回归古希腊的委婉方式告别古希腊，宗教改革最终也通过秉承传统基督教伦理的迂回道路颠覆了传统基督教伦理。就实质而言，它不过是把基督教德行转价为“功利道德”，将带有这些德行的激情灌注到新的“商贩准则”上去罢了。[69]在勤勉、诚实、信用、公平竞争、合理计算、节欲积累等市民处世哲学中，信仰、仁爱、希望、虔敬恭顺、温良谦卑、禁欲苦修等传统基督教美德已变得徒有其表，差不多完全丧失了其原本具有的实质性意义。过去是人追求德行，现在是德行化身为生意，“变成了经营业机器的润滑油。”[70]

历史的辩证法是不依人的主观意志为转移的。目的一经蜕化为手段，那么，只要有别的更佳选择，它就可以成为甚至必然成为被替代的东西，就像脱掉一件旧外套一样。在赞扬新教伦理与资本主义精神的亲和性的同一本书的末尾，韦伯是借他人之口发出感叹：凡财富增加的地方，宗教的精髓就以相同的比例减少，因而任何真正的宗教复兴都难以持久。[71]他不无困惑地指出，禁欲主义从修道院的密室里偷跑出来，试图驯服和支配世俗生活，但世俗生活的染缸反而很快不使它变色了。“自禁欲主义着手重新塑造尘世并树立它在尘世的理想起，物质产品对生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这种力量不断增强，且不屈不挠。”[72]于是，宗教根系慢慢枯萎，笛福笔下为财富驱使的经济人，取代了班扬笔下匆匆穿过名利场赶往天国的精神孤独的朝圣者。

事实上，资本主义经济骨子里本来就有一种独立自足的扩张倾向。这种倾向于宗教改革及其追随者的背后已然作为原动力在发生作用。因此，新教伦理作为一种强化纪律和约束的控制手段，在协助资本主义将最大限度的获取利润同精细严格的合理组织与规范经营结合起来之后，它的道德监护权转而被它给予过精神支持的经济冲动力彻底剥夺，是合乎逻辑、不可避免的。[73]资本主义最终发展成了一个消化力无比强盛的自律体系。它有自己的一套独立准则。这套准则不仅与中世纪的意识形态和生活风尚迥乎不类，而且是对自古希腊以来的整个传统规范的根本颠倒。舍勒将这种颠倒表述为：

商人和企业家的职业价值、这一类人赖以成功并搞事业的禀性价值，被抬高为普遍有效的价值，甚至被抬高为所有价值中的“最高价值”。机敏、快速适应能力、计算型智力、对保障生命“稳妥”和八面玲珑的意识――确切地说，能够创造这些条件的特有能力，对各种情况的“可预测性”，对连续工作的勤奋，对签订和遵守合约的详略计较等意识，现在都成为基本品德；勇气、英勇、牺牲精神、冒险乐趣、高贵意识、生命力，征服意识、对经济财富的等闲视之态度、家乡恋情、对家庭与家族的忠心、对领主的忠诚、统治力、恭顺等都隶属于上述品德了。[74]

注释:

[1]舍勒：《资本主义的未来》，第62页。

[2]舍勒：《资本主义的未来》，第11页。

[3]参见泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，学林出版社，1996年版，第4页。

[4]舍勒：《资本主义的未来》，第12－13页。

[5]舍勒：《资本主义的未来》，第13页。

[6]舍勒：《资本主义的未来》，第17页。

[7]布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店，1992版，第610页。

[8]布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，第569页。

[9]韦伯：《经济与社会》，下卷，商务印书馆，1997年版，第569页。

[10]泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，第55页。

[11]泰格、利维：《法律与资本主义的兴起》，第81－82页。

[12]韦伯：《经济与社会》，下卷，第594页。

[13]舍勒：《价值的颠覆》，第21页。

[14]舍勒：《价值的颠覆》，第119页。

[15]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第125页。

[16]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第293页。

[17]参见布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第五篇“社交与节日庆典”。

[18]桑巴特：《奢侈与资本主义》，密西根，1967年英文版，第8页。

[19]布罗代尔认为，“奢侈风尚与其说是一种增长因素，不如说表明发动机经常空转，因为当时的经济不能有效地使用积累的资金。……奢侈曾经是并且只能是旧制度的一种病症，是一种社会在其增长过程中――这在工业革命前是如此，至今有时依然如此――对其‘过剩’产品不正当的、不健康的、华而不实的、违背经济规律的使用方式。”（18世纪的物质文明、经济和资本主义》，第215页。）

[20]参见舍勒：《价值的颠覆》，第21页。

[21]引自博德：《资本主义史》，东方出版社，1986年版，第7页。

[22]引自张椿年：《意大利文艺复兴时期财富观念的变化》，载《世界历史》，1987年第3期。

[23]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第148页。

[24]哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，三联书店，1992年版，第47页。

[25]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第157页。

[26]科恩：《自我论》，三联书店，1986年版，第156页。

[27]房龙：《人类的故事》，三联书店，1988年版，第236页。

[28]科恩：《自我论》，第158页。

[29]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第354页。

[30]布克哈特引述过这样一段评论：“几年前，每一个人都看到，所有的劳动人民直到面包师傅，所有梳羊毛工人、高利贷者、银钱况换商和各种各样的恶棍怎样变成了骑士。当一个官员去管理一个地方的小市镇时，他为什么需要一个骑士身份尼？这个头衔和一般混饭吃的职业有什么关系呢？不幸的尊严你何其衰颓啊！……骑士身份已经死了。如果竟至于把荣誉赠给死人，那么为什么不赠给木石，不赠给一条牛呢？”（《意大利文艺复兴时期的文化》，第358页。）

[31]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第424－425页。

[32]舍勒：《价值的颠覆》，第23页。

[33]熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，第184页。

[34]布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店，1997年版，第5页。

[35]勒戈夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆，1999年版，第4页。

[36]布洛克：《西方人文主义传统》，第16页。

[37]勒戈夫：《中世纪的知识分子》，第56页。

[38]勒戈夫：《中世纪的知识分子》，第55页。

[39]布洛克：《西方人文主义传统》，第45页。

[40]丹纳：《艺术哲学》，第266页。

[41]一首无名诗这样写道：

“青春多么美丽啊，

但是，留不住这逝水年华！

得欢乐时且欢乐吧，

谁知明有没有这闲暇。”

（引自布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第420页。）

[42]科恩：《自我论》，第155页。

[43]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1971年版，第11页。

[44]斯金纳：《现代政治思想的基础》，求实出版社，1989年版，第101页。

[45]引自布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第351－352页。

[46]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第351页。

[47]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，第29页。

[48]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，第30页。

[49]引自布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第423页。

[50]贝尔：《资本主义文化矛盾》，第29页。

[51]舍勒：《资本主义的动力》，三联书店，1997年版，第32页。

[52]桑巴特：《现代资本主义》，商务印书馆，1936年版，第213页。

[53]黄仁宇指出，“资本主义首先出现于威尼斯时并无新教渗入。”仅此一点，就足以证明韦伯的理论存在着罅隙。（《资本主义与21世纪》，三联书店，1997年版，第8页。）

[54]见舍勒：《资本主义的未来》，三联书店，1997年版，第52页。

[55]布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，第215页。

[56]中世纪禁欲主义衰落一度在近代西方城市社会带来享乐主义的高涨。一首讴歌玩乐、美酒、爱情三驾马车的诗歌这样写道：

我是个轻浮的东西，

像片叶子，听凭狂风玩弄。

……

像没有浆手的小舟，

像顶风乱飞的小鸟，

锚和绳索都拴不住我。

……

少女的美貌打动了我的心，

要是我无法触动她，就把她装在心里

……

我情愿死在小酒馆里，

那里美酒就在垂死者的嘴边，

然后天使歌隐从天而降并且放歌：

“上帝赐福给这个善良的酒鬼！”

（引自勒戈夫：《中世纪的知识分子》，第23页。）

[57]布克哈特指出：“如果说广义的和狭义的利己主义都同样是恶的根源，那么高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来是更趋向于不道德的。”（《意大意文艺复兴时期的文化》，第445页。）

[58]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987年版，第8页。

[59]舍勒：《资本主义的未来》，第33页。在前资本主义时代，虽有对财富的贪婪，但当时的正统道德规范并没有给这种贪婪赋予价值正当性。只是随着资本主义的到来，在资本生殖的无限运动中，对财富的贪婪攫取才达经可能达到的最纯粹和最完备的表现形式。韦伯斩断资本主义与贪欲的实质性的勾联，多少带有为资本主义洁身的意识形态色彩。

[60]舍勒：《资本主义的未来》，第57页。

[61]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第24页。

[62]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第59页。

[63]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第127页。

[64]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第123页。

[65]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第33页。

[66]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第131页。

[67]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第125页。

[68]缺。

[69]舍勒：《资本主义的未来》，第26页。

[70]舍勒：《资本主义的未来》，第28页。

[71]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第137页。

[72]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第142页。

[73]随着财富的追求失去其宗教和伦理意义，它便趋向于和纯世俗的享乐相关联。在20世纪，干涉冲动的“行善道德观”，被放浪形骸的“娱乐道德观”所代替，桑巴特所说的那种糜费奢华、感性欢愉，在性解放大潮中获得了彻底完成。

[74]舍勒：《价值的颠覆》，第142－143页。