自由主义

前言：本站为你精心整理了自由主义范文，希望能为你的创作提供参考价值，我们的客服老师可以帮助你提供个性化的参考范文，欢迎咨询。

一九九零年代中晚期，暌隔几十年之久的自由主义在中国复潮，由此引出鲁迅研究中的一个新话题，即鲁迅是不是自由主义者。这个问题在以前断不会存在，毫无疑问，鲁迅是反自由主义的。在鲁迅逝世二十周年的一九五六年，《文艺报》曾发专文，题目就是"鲁迅反对改良主义、自由主义的斗争"，其矛头所指，即胡适等自由主义知识分子。文章的论述也许我们（至少是我）不会同意，但它对鲁迅和胡适的价值倾向的认定却无可非议。可是，随着九十年代晚期知识界对自由主义的逐步认同（不包括新左派），却出现了这样一种反转，不仅阐释鲁迅和现代自由主义的关系，试图将鲁迅位于其列；更有甚者，有论述认为，和以胡适为代表的那批自由主义知识分子相比，不是胡适，而是鲁迅，更能体现自由主义的本质。

我反对把鲁迅称为自由主义者，尽管鲁迅酷爱自由。一个酷爱自由甚至为自由而斗争的人，完全可能是非自由主义的，鲁迅恰恰如此。但，我想率先表明，鲁迅是不是自由主义又有什么关系？不是又如何？令人感到奇怪的是，我们今天是如何理解自由主义的？要不，为什么会出现这样一个张冠李戴--在这里则是"胡冠鲁戴"--的错舛。

一

在中国现代史上，自由主义从根本上来说是一种制度诉求。作为解决中国问题的"路径依赖"，是胡适而非鲁迅把建立一个自由主义的政治体制作为自己的终生追求，而英美宪政即其追求的样板。如果我们认同胡适所认同的英美体制是自由主义政制的话--这在今天应该不成问题了吧--那么，我们又在什么意义上可以说鲁迅是自由主义的呢？鲁迅对中国问题的解决，其思路一正一反，正面"立人"，反面"改革国民性"。这当然也是一种"路径依赖"。但两种路径显然不是一回事。一是"制度依赖"，一是"启蒙依赖"。它表征了中国现代史早期以胡适为代表和以鲁迅为代表的两种不同类型的知识分子所作出的不同的价值努力。

当然，五四时的胡适也是个启蒙主义者，他把称为"中国文艺复兴运动"，把五四新思潮解释为"再造文明"，把新思潮中的"输入学理"直指为引进西洋的新思想、新文学、新信仰，这一切无不是启蒙性质的。在这一点上，他与鲁迅，或鲁迅与他，无疑是同道（当然还有陈独秀）。但，走出五四后的胡适，在未放弃思想文化领域内的启蒙时，显然更把注意力转移到政治改良和制度建构的方向上，积极推行其政治自由主义的主张。

五四刚刚过去的一九二零年，胡适等即向北洋政府发起了《争自由宣言》，要求确保讲演、出版、集会、结社的自由，并要求制定人身保护法令、监督选举等。一九二二年，胡适和上述那些发表宣言的人又发表了《我们的政治主张》，这个主张吁请政治改革、要求建立好政府（因而被称之为"好政府主义"）。它提出的三项基本要求是：一、要求一个"宪政的政府"，二、要求一个"公开的政府"，三、要求"一个有计划的政治"。这两份政治宣言的思想资源无疑来自英美自由主义，胡适等试图把英美自由主义在制度层面上的内容移植到当时的中国社会中来，这表明五四一代中国知识分子已经不满足于思想文化领域内的观念革命，而要过问政治了。当然，过问政治的知识分子不独自由主义这一脉，比如左翼知识分子（他也曾在那两份宣言上签字）、陈独秀等，也早已开始言政，并组建政党了，只是路径和自由主义不同而已。

那么，鲁迅呢。"两间余一卒"，一九二二年的鲁迅依然坚持启蒙中的思想批判和文化批判，这从他的写作或仅仅是写作而不涉其他活动可以看出。就写作而言，除了《端午节》、《白光》、《补天》等四、五篇小说和一些翻译作品如《爱罗先珂童话集》外，收集在《热风》中的十一篇杂文，俱围绕文学、文化、批评、翻译而展开。尽管当时鲁迅没有对胡适等人的言动发表意见，但不难推知，他对此至少是不以为然的。为什么？在也是写于一九二二年的《〈呐喊〉自序》中，鲁迅依然坚持当年的看法，把改变国民性亦即"他们的精神"，视为解决中国问题的"第一要著"。鲁迅这样做，不是没有缘由，目睹过辛亥革命的失败，更早一点，还有戊戌维新的失败，再后一点，又有二次革命的失败，鲁迅已不相信任何政治动作。直到一九二五年，在写给许广平的信中，鲁迅还是单打一地强调："此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制、是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。"（1）林毓生先生指五四有"藉思想、文化以解决问题"的一揽子倾向，这一点当以鲁迅为最。八年后，鲁迅对胡适等人的政治动作终于有了一个态度，一九三零年所写的《好政府主义》一文，矛头虽然不是指胡适而是他的盟友梁实秋，但对"好政府主义"本身的冷嘲热讽，也就表明了鲁迅的价值倾向。这里，我无意对鲁迅进行任何价值评价，不支持这个自身带有幼稚缺点的"好政府主义"也不能说明其他问题。我只是指陈一种事实，根据这个事实，鲁迅既然并不认同由"好政府主义"所包含的西方自由主义的宪政内容，甚至，连这个运动的同路人都不愿做，那么，至少就没必要说鲁迅是自由主义了。

鲁迅之不是自由主义，更可以在二十年代末和三十年代初由胡适、罗隆基发起的"人权运动"可以看出。这一运动的序幕，是由胡适在一九二九年《新月》杂志上发表的《人权与约法》引发的。胡适这篇文章本质上是一篇政治批判，其批判所指，即当时的国民党政府和本人。一九二九年四月二十日，蒋氏国民政府下了一道人权保障的命令，声称"无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体，自由，及财产"。胡适针锋相对指出："命令所禁止的只是''''个人或团体''''，而不曾提及政府机关。个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产，但今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。"甚至，文中还举了这样一个例子，安徽大学的一个校长，因为言语上顶撞了，遂被拘禁多日，面对这种非法行为，其家人只能到处求情，却"决不能到任何法院去控告蒋主席"。对此，胡适明确指出："这是人治，不是法治"。那么，什么是法治？胡适指出："法治只是要政府官吏的一切行为都不得逾越法律规定的权限"。所以，胡适下面以着重号的方式呼吁："在今日如果真要保障人权，如果真要确立法治基础，第一件应该制定一个中华民国的宪法"。（2）这篇文章所流贯的自由主义精神自不待言，它的反专制的意义即使在今天依然无法低估。和当年的《我们的政治主张》相比，中国自由主义知识分子无疑比以前前进了一大步，他们在立与破两个方面同时出手，既要求英美式的宪政制度，又毫不留情地批判国民党专制。更难能可贵的是，胡适的锋矛并不避讳本人。胡适这种挺身而出的体制批判和批判主子，一般不为鲁迅所取。鲁迅的策略是"壕堑战"，战斗的性质是鲁迅自己所说的"文明批评"和"社会批评"，批评矛头大凡对准的也是主子的奴才--批判奴才的卑劣表现，比如"三帮"：帮忙、帮闲乃至帮凶。而"人权运动"中的胡适等自由主义知识分子，这次恰被鲁迅锁定在"三帮"之列。

一九二九年，《新月》"人权运动"发始，鲁迅也就开始了对"新月"的批判。《新月社批评家的任务》就是讽刺新月人对当下现实的不满，指出他们："尽力地维持了治安，所要的却不过是''''思想自由''''"。（3）当胡适被国民党"警告"、新月书店被查封、杂志亦被没收因而"人权运动"落幕后，鲁迅的批判并没有终止。这从下面的个案可以看出。一九二九年年底，胡适为新月同人（罗隆基、梁实秋）关于人权文章的合集作《人权论集序》，声称："我们所要建立的是批评国民党的自由和批评孙中山的自由。"文末，为坦明心迹，胡适引用了一个"鹦鹉救火"的故事，表白自己和同人之所以为中国人权而努力，是因为"我们的骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。"（4）针对胡适这篇文章，一九三三年，鲁迅撰文指出："鹦鹉会救火，人权可以粉饰一下反动的统治。"在继而以泛指的方式默认胡适为"中国的帮忙文人"后，鲁迅撷诗四首以刺，其末曰："能言鹦鹉毒于蛇，滴水微功漫自夸，好向侯门卖廉耻，五千一掷未为奢。"（5）该诗最后一句是指胡适在长沙讲演一次，当地何将军给了五千元的讲演费。

需要指出，鲁迅写此文，主要是出于对胡适如下言论的愤怒："任何一个政府都应当有保护自己而镇压那些危害自己的运动的权利"。（6）胡适的话是针对中国民权保障同盟要求国民党释放政治犯而言的。胡适反对这一主张，因为政治犯意在颠覆政府。而"同盟"主张释放政治犯，实际上就是认同了对政府要求革命的自由权。胡适的这一言动始终被认为是对自由主义的背叛，一个自由主义者完全站在体制立场说话，还有什么自由主义可言。但，今天的我尽管可以对胡适这一表现予以严厉的批判，却无法说胡适这一表现背叛了自由主义。我宁可说这恰恰是自由主义在中国表现出来的一种软弱，当然更是中国式的自由主义的悲哀，同时也是胡适本人对自由主义的某种程度的误解。英美自由主义的自由是一种法治下的自由，而法治的形成则是一种体制的构架。胡适作为一个改良主义者，他总是主张在现有体制内以改良为主渐进式地推动自由，而反对用暴力革命的方式推翻现体制。在胡适看来，可以对其改良的体制之"恶"比之要推翻这个体制所造成的内战之"恶"，就其危害来讲，毋宁更小。这是一种"两害权轻"的策略，完全可以说胡适在这个问题上犯了糊涂，自由的确需要体制，但也得看清这是个什么性质的体制；尽管如此，我们却不能说胡适认同专制体制而背叛了自由主义。胡适从来没有认同过专制体制，就像他从来也没有背叛过自由主义。他和这个体制的分分合合，无非是想从中作"得寸进寸，得尺进尺"的改良。这是改变中国的两条道路："体制内的改良"和"体制外的革命"，中国的自由主义者往往选择前者，而苏俄式的社会主义者往往选择后者（如果让今天的我来发言，第一条道路能理解，第二条道路不赞成，但两者都不是我个人的选择，就像我欣赏第一条道路的"改良"和第二条道路的"体制外"，因此，我个人的选择是改良路径上的独立知识分子的"体制外批判"）。如此说来，无论当年的鲁迅，还是今天的我们，对胡适的批判，就不是在批判胡适背叛了自由主义、背叛了人权，而是在批判这种以胡适为代表的、改良式的自由主义"本身"。自由主义不是不可以批判，比如今天的"新左派"就在激烈地批判；但，需要指明，这种批判就像"新左派"一样，是社会主义性质的，它表现为社会主义革命对自由主义改良的批判。

鲁迅之不是自由主义者，除了他对中国式的自由主义批判外，还在于他自己所表明的对自由主义不感兴趣的态度。一九二八年，鲁迅在翻译日本学者鹤见佑辅《思想．山水．人物》一书的"题记"中明白地说："作者的专门是法学，这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然"。那么，鲁迅又为什么要翻这本书呢？原来鲁迅感兴趣于其中的"关于英美现势和国民性的观察"。（7）这至少表明，一九二八年的鲁迅，其现实关怀依然是国民性的问题，而非政治上的努力，包括什么自由主义。这再一次表征了我上文所说的五四一代知识分子的不同的"路径依赖"，亦即胡适的"制度依赖"和鲁迅的"启蒙依赖"。但这里并不仅仅是两种路径孰轻孰重的问题，因为，很快地，鲁迅在下文又说："那一篇《说自由主义》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以为瞿提所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。"（8）我以为，这段文字乃是鲁迅弃取自由主义的一个关键性旁白，也是他晚年所以选择左翼为其政治归宿的思想契机。自由与平等并无实质性冲突，但自有其内在紧张。英美自由主义是自由优先，然后再微调两者关系，使之不断达于新的平衡。然而，当自由和平等"不能并求"的对立为鲁迅接受后，鲁迅因为选择了平等也就对自由主义彻底地持一种对立态度了（这不禁使人类似地想起九十年代中国自由主义主要是经济自由主义和新左派在自由与平等问题上的对立）。

也正是出于对平等的追求，向左转的鲁迅，成为一个苏俄式的社会主义者。因为，从社会主义理论角度，被压迫阶级推翻统治阶级的革命就是打破人类最大的不平等，而苏俄社会主义就是靠这种意识形态起家、发展乃至成功的。它的成功，使素有底层情结和庶民心态的鲁迅看到了"一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出。"（9）至此，始终坚持启蒙的鲁迅，终于走出了"两间余一卒"的彷徨，坚定不移地作出了自己一生中的政治选择，并且再也没有改变过。于是，我们看到了这样一幅图景：五四两位最优秀的知识分子，一个从启蒙理性遥遥奔赴苏俄社会主义，一个依启蒙理性力践英美自由主义，两者可谓"渐行渐远渐无穷"。对于这样一种情形，我不作任何评价。我所尊敬的两位知识分子的不同选择，如果仅从双方"意图伦理"的角度，我都能予以历史语境中的同情。但如果从"责任伦理"的角度，双方的差别，可谓霄壤。至于它们的历史结果，大家都知道了。我只是想指出，就像英美自由主义和苏俄社会主义在政治制度上的对立是无庸置疑的一样，胡适属右，鲁迅属左，这一事实，也无庸置疑。把心仪苏俄社会主义的鲁迅说成自由主义（鲁迅自己会答应吗？），犹如把心仪英美自由主义的胡适说成是苏俄社会主义（胡适也许会一笑置之），而这，于（事）情于（学）理都是说不通的。二

否认鲁迅是自由主义，并不否认鲁迅热爱自由；肯定鲁迅热爱自由，却不能肯定他就是自由主义。这看起来吊诡，但，情事如此，理固其然。未谙此点，则鲁迅极易被认为自由主义者。

这种错认，甚至体现在自由主义者的胡适身上。一九九九年，周策纵先生为国内举办的胡适思想研讨会作诗两首，其二曰："铮铮铁骨自由身，鲁迅终为我辈人。四十三年前告我，一言万世定犹新。"诗后附有说明："五十年代中期胡先生曾告我：''''鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人。''''今言犹在耳，恍如昨日也。"（10）我不知胡适谈论鲁迅时的具体语境，仅从这句话，实在看不出两者之间有什么因果推定。一个自由主义者并非不被外力所屈服，胡适自己就常常与外力妥协。不被外力屈服也并非一定是自由主义，独立特行的谁都不服又与自由主义何干？骨头硬不硬与自由主义原没必然联系。那么，胡适是在什么意义上指认鲁迅是自由主义呢？由于鲁迅无论外在压力如何，都能保持自己的思想自由和个性自由，并且都能为这两种自由而积极抗争。我以为，正是欣赏鲁迅的这一点，胡适方有上述的认同。事实上，不独胡适，九十年代中国知识界对鲁迅的自由主义体认，很多都是以此立足。在他们看来，自由主义的核心理念即"个人自由"（主要包括思想自由和个性自由），它的哲学底蕴，即"个人主义"。鲁迅，尤其是早年，对个性主义和个人主义的张扬比任何一个人都更坚决和彻底。所以，在个人自由和捍卫个人自由的践履上，鲁迅就成了坚定的自由主义者。

《今日思想界的一个大弊病》是胡适三十年代的一篇文章，该文针对的是当时思想界喜欢乱用名词的风习。胡适举朋友陶希圣的文章为例，陶文在某个段落中，用了一连串的"自由"，胡适作了统计，说这里"自由"用了六次，至少表达的是三个不同的意义。三个不同意义的自由，"颠来倒去，忽上忽下，""使人眼睛都迷眩了"。他把这种"滥用名词"的毛病称之为"文字障"、"名词障"，是"思想上的绝大障碍"。对此，胡适指出："名词是思想的一个重要工具。要使这个工具确当，用的有效，我们必须严格的戒约自己：第一，切不可乱用一个意义不曾分析清楚的抽象名词。"（11）胡适虽然说的是作文，但，落实在这里，当我们试图用一个词大而化之地指陈某个对象时，胡适的话具有同样的警示意义。"自由"作为一个抽象名词，在不同的思想体系中具有不同的含义。如果我们对它不曾分析就加以运用，和陶文一样，则将陷入胡适所说的"文字障"。因此，胡适问道：当你用"资本主义"这一名词时，"你得先告诉我，你心里想象的是你贵处的每月三分的高利贷，还是伦敦、纽约的年息二厘五的银行放贷。"（引同上）同样，我也可以仿问，你说鲁迅是自由主义，那么，鲁迅的自由是属于自由主义思想体系的呢、还是非自由主义思想体系的？

不妨看看鲁迅当年是如何谈论自由的吧：

"人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由……自由之得以力，而力即在乎个人……。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也……众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳，去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。"（12）

作为比较，不妨再看英国学者霍布豪斯谈自由的一段文字：

"普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制。没有这种限制，有些人可能自由，另一些人可能不自由。一个人也许能够按照自己的意愿行事，而其余的人除了这个人认为可以容许的意愿以外，却无任何意愿可言。换言之，自由统治的首要条件是：不是由统治者独断独行，而是由明文规定的法律实行统治……我们可以从中得出一个重要结论，即自由和法律之间没有根本性的对立。相反，法律对于自由是必不可少的。"（13）

把以上两种自由的谈论放在一起，即可见它们是针锋相对的。这不奇怪，因为，它们属于不同的思想体系。这个不同，首先不在于自由是什么，而在于它们对自由的态度。

自由是什么，不同的思想体系并没有多大分歧，在日常语用中，自由即"由自（己）"。当年鲁迅读古，从《北史》里摘了一段，说皇帝爱妾为帝后所杀，帝无奈，愤而骑马独出，"不由路径"。属下追及，扣马而谏，"帝太息曰：吾贵为天子，不得自由。"此处自由，即由不得己也。鲁迅议论道："这不是与现在信口主张自由和反对自由的人，对于自由所下的解释，丝毫无异么？"（14）是的，对自由是什么的解释，从古到今，姑且无异；但对如何自由，亦即如何由己，不同的思想体系却存在着态度上的差异。而自由主义所以是自由主义，不在于它对自由是什么有独到的解释，它的用力之处，毋宁是处理"如何由自己"。因为，唯有这个问题，自由主义才能使自己和其他认同自由的思想体系予以区别。

在"如何由自己"这一点上，自由主义的态度是：既伸张"自"，又限制"由"。就前者言，密尔说："在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用。"（15）于后者，密尔则说："个人的自由必须限制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。"（16）可见，自由主义的自由，无论密尔，还是霍布豪斯，都是既自由，又不自由；既力主由自己，又对其加以限制。限制的度，在于你是否触犯别人。比如，你当然有挥动手臂的自由，但须止于他人鼻梁之前。否则，你触犯别人的自由，即他的鼻梁免于受侵害的自由，他则以等利害交换的方式也触犯你的自由，其结果，双方都将失却自由。可见自由所以自由，乃限制使然。这个限制，由谁保证？法律。于是，法律在自由主义的思想体系中登堂入室，并成为维系自由的最后保证。这就是霍布豪斯为什么开篇谈自由，却绕开自由是什么，反而从限制谈起，并一直延伸到法律。最后他仍以法律作结，说："法律使个人解除了对恣意侵犯或压迫的恐惧，而这确实是整个社会能够获得自由的唯一方法和唯一意义。"（17）就法律对于自由的"唯一方法"和"唯一意义"而言，可以把这种带有法的性质的自由主义，称之为"法治自由主义"。

以此为衡，鲁迅那种视法律为"束缚"而欲"废绝"之、并强调"立我性为绝对之自由"的自由，还能说成是自由主义吗？

鲁迅论自由，给人一种痛快淋漓的感觉，那是一种让个性冲决一切的自由。这种自由既"以己为中枢"，又"以己为终极"，除我无他，没有丝毫挂碍。相形之下，自由主义的自由，限制诸多，至少从表象看，并不那么自由。因此，在绝对的意义上，鲁迅不但自由，而且彻底。唯其彻底，所以它和自由主义各成泾渭。因为，自由主义从来不和任何一种主义在自由的绝对高度上攀比，它所恪守，毋宁是一种底线，一种谁也不能侵犯的底线（维系这个底线的就是法律）。所以，也正是在绝对的意义上，鲁迅的自由不但不是自由主义的，而且已经变形为一种"自由偏至论"。

当然，鲁迅的自由和自由主义有一定的重合，两者都把自由落实在"个人自由"上，并且自由的理论根基也都是"个人主义"。仅从这点看，鲁迅俨然是自由主义了。胡适不是说："所谓''''个人主义''''，其实就是''''自由主义''''。"吗？（18）但，问题正在这里。就像自由可以属于不同的思想体系，作为自由之根基的个人主义也存在着不同的理论定位。而鲁迅的自由最终和自由主义拢不到一起，是因为隐含在鲁迅自由之后的"个人主义"和自由主义的性质不一样。

简言之，自由主义虽以个人主义为基础，但其个人自由是指"每"个人的自由，而非"一"个人的。当年黑格尔谈及中国时指出，在中国只有一个人的自由，那就是皇帝的自由。而近代以来的自由发展史就是由一个人的自由走向每个人自由的抗争。抗争的结果，就形成了保障每个人自由的法律。至此，自由的权利，至少在形式上，始能做到法律面前人人平等。那么，鲁迅的个人自由呢？掷地有声八个字："惟有此我，本属自由"。"此我"即"个人"，它一旦被冠之以"惟"，那么，这样的个人自由是属于"每"个人、还是"一"个人，已经不用再问。相反，需要反问的是，自由是排他的，在这"惟有此我"的自由面前，"非我"或"他我"的自由又在哪里？

鲁迅的个人自由所以是"一"个人而非"每"个人（具而言，这"一"其实是指少数个人，准确地说是"一二天才"），盖在于他此时的个人主义受到两种思潮的浸染，一是"超人"哲学的唯意志主义，一是"安那其"哲学的无政府主义。虽然，《文化偏至论》中的鲁迅认为，改造中国，首在立人。这个"人"泛泛而指是每个人，但考其语境，实则是指少数个人（或者说两种成分都有，这是一种矛盾的"含混"）。在鲁迅眼中，既然"全体以沦于凡庸"，故尔"不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世"，以便"一导众从"。这个"一"，就是尼采的"超人"，亦即"斯个人主义之雄桀者矣"。然而，力主"超人"，便无"人人"。鲁迅的矛盾再度出现：一边呼唤"立人"，一边却又"置众人"、"排众数"。问题是，同样是"人"，岂可既"立"又"排"？因此，只能这样理解，鲁迅所立之人，看似众人，并非众人，而是众人之外的一两个"超人"。尽管这种超人论按我们习惯的说法具有反封建的意义，但，我要指出，它可以反封建（其实在反封建的同时又在对超人进行"封"与"建"），却不是自由主义。因为，超人性质而非人人性质的个人主义或个性主义，从自由主义那里解释不通。

一九二五年，鲁迅在给许广平的信中，自陈自己的思想矛盾，即"人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏"。（19）鲁迅是如何解释这里的个人主义的呢？我们知道，在未经鲁迅自己删改的信中，鲁迅把"个人主义"自谓为"个人的无治主义"。（20）所谓"无治"即无政府、亦即"安那其"（音译），因此，鲁迅的个人主义，既有超人的因素，又有无政府的影子。就后者言，这是一种"无治的个人主义"。无治与超人，从逻辑上说，是血脉相通的。超人既然在思想行为上唯意志是张、任个性而行，就必然反对"外力来被"。构成此外力的在鲁迅那里一指"寡人"，一指"众庶"。前者如果反封建，后者就是反法律（"众意表现为法律"--尽管法律不是众意而是全意）。这种不分一切反对任何外力来"治"的态度，已经就是无政府。鲁迅曾经对俄国的"虚无主义"做过一番非常到位的描述，这种描述其实也是针对无政府的（无政府既然反对一切"外力来被"，本然也就具有虚无倾向了）。鲁迅以一种肯定的语气说："''''虚无主义者''''或''''虚无思想者''''却是有的，是都介涅夫给创立出来的名目，指不信神，不信宗教，否定一切传统和权威要复归那出于自由意志的生活的人物而言"。（21）在某种意义上，鲁迅自己就是这样的人物，这话不妨视为鲁迅的夫子自道。因此，就鲁迅的个人是无政府而言，就否定一切传统和权威尤其是法律权威要复归那自由意志的生活而言，我们是否可以把鲁迅的自由主义称之为"无治的自由主义"？

"无治的自由主义"和"法治的自由主义"横竖是水，但不相通。它们表现为两种不同的思想体系。虽然都标举自由，但此自由与彼自由殊为不一。它们的区别，大抵也就是胡鲁的区别。尽管胡适和鲁迅一样，早年也曾一度推崇过无治主义者易卜生，但他始终不能突破也没有突破法律的门限，所以，正像自由主义对鲁迅来说是个"是与不是"的问题，这个问题在胡适那里仅表现为成熟与否。鲁迅虽然坚持个人自由，但他的个人是与众人对立的个人、自由又是与法治对立的自由，这就使自由主义无法不远他而去。

自由是人的天性，自由主义则是一种理性。自由可以天生，但自由主义却不会天生，它需要后天的养成。热爱自由的鲁迅所以不是自由主义，是因为鲁迅后天的思想资源中压根就没有自由主义这一说。俗话说，吃什么奶，长什么肉。鲁迅终其一生，没有好好吃过自由主义的一口奶，而且更多是不想吃。就像当年胡适负笈西洋，来到自由主义大本营的美国，耳濡目染，所以，成了一个自由主义者毫不奇怪。以至二十多岁时，就能说出"我之自由，以他人自由为界"（22）这样深谙自由之要义的话。鲁迅呢，负笈东洋，当然受的是东洋的影响。此时东洋思想界流行的不是英美自由主义而是德国的尼采主义和法、俄的无政府主义，这两种主义的痕迹是如此深地烙印在写于日本的《文化偏至论》中。一个人，尤其是年轻人，很难不受后天的思想环境的影响，这就部分地解释了鲁迅为什么不是自由主义，此正如胡适为什么不是无政府主义一样。扩而言，如果比较一下二十世纪早期留学英美和留学日俄这两拨知识分子的思想归属，环境之于思想形成之关系也就更清楚了。

当然，不赴英美，未必就不可以喝到自由主义的奶，那就需要接触原典。这个原典，当时是有的，那就是严复翻译的密尔--严称为穆勒--的《论自由》，其书名严复意译为《群己权界论》。然而，鲁迅于严复，看重的是他的《天演论》而非论自由。于前者，鲁迅既已熟读，又能背诵其中好几篇（据许寿裳）。后者呢，且看鲁迅自己的说法："据我所记得，译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了。"（23）鲁迅的自白当严重注意。严译密尔，精辟处恰在其书名不直译而意译。这至少表明，严复明白密尔的自由，不是个人放任的自由，而是强调自由问题上"个"与"群"之间的权利和界限。严复明白了，鲁迅却未必需要弄明白。本不费解的"权界"鲁迅却说费解，这倒可以旁窥出鲁迅对自由在非权界意义上的理解。

然而，对今天的我们来说，令人担心的倒不是鲁迅对自由如何理解，而是我们究竟如何理解自由。否则，"胡冠鲁戴"这一幕当不会出现在九十年代的中国知识界。注释：

（1）《两地书》第24页，人民文学出版社1959年版。

（2）本节引文俱出自胡适《人权与约法》，载《新月》第二卷第二号。

（3）《三闲集．新月社批评家的任务》。

（4）《人权论集序》，载《胡适文选》309页，上海远东出版社1995年版。

（5）《伪自由书．王道诗话》，有人指这四首诗的第一首为瞿秋白所作，是仅第一首，还是

全部四首，我不知。

（6）同（5）。

（7）《鲁迅译文集．三》289页，人民文学出版社1958年版。

（8）同（7），第290页。

（9）《南腔北调集．林克多〈苏联闻见录〉》。

（10）转引李慎之文，见《书屋》杂志2001年5期第21页。

（11）《大宇宙中谈博爱胡适卷》第209页，东方出版社1998年版。

（12）《坟．文化偏至论》。

（13）霍布豪斯《自由主义》第9页，商务印书馆1996年版。

（14）《热风．随感录五十八人心很古》。

（15）密尔《论自由》第83页，商务印书馆1959年版。

（16）同（15），第59页。

（17）同（13）。

（18）同（11），第200页。

（19）同（1），第63页。

（20）《鲁迅景宋通信集》第69页，湖南人民出版社1984年版。

（21）《华盖集续编．马上支日记》。

（22）同（11），第28页。

（23）《二心集．关于翻译的通信》。