世界公民主义

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进入1990年代之后，中国执政党内外一些敏于思考的人士认识到传统意识形态已经失效，急需寻找它的替补者，于是民族主义便成为首选。然而，民族主义究竟能否担负起如此重任，是大可以怀疑的。

从历史上看，以为代表的国民党主流派先是追随共产国际反对帝国主义，与共产国际决裂后又反对赤色帝国主义，这就迫使他们眼睛向内，以文化民族主义作为自己的意识形态。在《中国之命运》中说：“五四以后，自由主义与共产主义的思想，流行国内。他们对于中国文化，都是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都是只仿其形迹，而不求其精义以裨益中国的国计民生的。致使一般文人学子，丧失了自尊与自信。其流风之所在，一般人以为西洋的一切都是的，而中国的一切都不是的。他们崇拜外国是一样的，其所以各成派别，是由于外国不止于一国，外国的学说也不止一派。他们各仿一国，各宗一派，因而各立门户，入主出奴。各国的学说，既不断的变迁，所以他们无论那一派的学说，也是不得不随之不断的变化的。他们的思想，也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民众。但是他们的思想和主张，在客观上是与我民族的心理和性情，根本不能相应的；而在主观上更并无什么根，不过是人云亦云，所以不能不跟﹖他人的尾巴随时摇摆，随时变化，而其所变化的又都是不能自圆其说的东西。”“这真是文化侵略最大的危机，和民族精神最大的隐患。”“国民革命的现阶段，是由民族主义的完成，到民权主义民生主义的贯彻。”而欲完成民族主义，首先要进行心理建设和伦理建设。“今后国民的心理建设，应以独立自主的思想运动为基础。而其最重要的条目，则为发扬民族固有的精神，讲求科学真实的智识。以言民族固有的精神，则中国智仁勇之三达德，及其所以行此达德之‘诚’字，实为我民族德性的结晶。”“培养国民救国道德，即恢复我国固有的伦理而使之扩充光大。而其最重要的条目，则发扬我国民重礼尚义，明廉知耻的德性。这种德性，即四维八德之所由表现。而四维八德又以‘忠孝’为根本。为国家尽全忠，为民族尽大孝，公而忘私，国而忘家，实为我们中国教忠教孝的极则。”[1]以传统主义与民族主义抗衡共产主义与自由主义，结果共产主义和自由主义先后在大陆和台湾战胜了国民党的正统意识形态。这表明了民族主义的脆弱性。

从现实中看，民族主义思潮泛滥的负面后果已经充分显现。对外，军国主义、扩张主义、复仇主义的叫嚣模糊了中国政府历来昭示的对外政策的可信性，引起发达国家和周边国家对中国崛起的警觉，削弱了中国综合实力中的软力量。对内，民族主义不仅不能整合各种不同的政治主张，反而加剧了意识形态的争斗。激烈的民族主义者总是把矛头首先指向所谓的“汉奸”，要求舆论一律，步调一致，全忠大孝，压制思想创新、个性表现和个人自由。“赵薇事件”、“姜文事件”就是这些民族主义者的小试锋芒。

事实上，家族主义、部落主义、族群主义、民族主义、国家主义根本不能成为普世价值观的对手。原始部落的文化只有在与先进文化隔绝的状态下才能起到一种统摄作用，一旦接触到诸如基督教、伊斯兰教这样的普世价值观，它们就会迅速地消融。特殊价值（情感、效忠等等）只能在普世价值体系中求得自己的栖身之地，而不可能完全取代之。在思想史上真正有意义的是不同的普世价值体系之争，而不是特殊性价值（个人价值、地方性价值）与普适性价值之争。

但是，中国大陆显然也不能再吃回头草，重新捡起世界革命的意识形态，因为这种突出世界上不同阶级、不同国家、不同阵营之间斗争的意识形态不符合和平与发展的时代主流。取代世界革命主义的意识形态应当是世界公民主义。从宏观上说，它是一种世界主义、一种普世价值观，不同于只在本族群（中华民族还是汉族？）中有效的特殊价值观；从微观上说，它是以每一个人的基本人权和公民权为出发点，不同于否定个人自由的国权至上主义。但是作为中国人，毕竟有自己的独特情感与立场，因此我们主张的是“中国人本位的世界公民主义”。

什么是“中国人本位”

“中国人本位”有三方面的意涵：尊重中国人的情感，维护中国人的利益，基于中国人的特殊境遇解决中国人所面临的具体问题。

作为一个中国人，他自然而然地产生和表露的情感部分来源于普遍的人性良知，部分来源于中国的文化传统。尊重中国人的情感就意味着尊重中国的文化传统。19世纪末以来的“先知先觉”们大多对传统缺乏足够的敬意，一方面固然是中国漫长的历史造成了本身多变的传统，另一方面则是“三千年未有之剧变”所造成的强烈心理震荡。“伦理革命”、“打倒孔家店”、“全盘西化”的提出，加深了知识精英与普通民众之间的精神鸿沟。古代中国在枢轴时代的“超越突破”不同于西方，政教分离后没有形成全民性的宗教信仰与宗教体制，士大夫阶层中流行的上层文化（如儒学与佛学）与以萨满（巫术）传统为基底的下层文化长期脱节。大小传统、新旧传统的混杂，使人们难以把握传统文化的精髓，但无论如何，与传统彻底决裂的做法是不可取的。

对传统“一分为二”，“取其精华，去其糟粕”的说法已经为人们所熟悉，现在应当进一步指出，要尽可能地以传统文化中的精华取代传统文化中的糟粕，只有在确实没有本土资源的情况下，才以外来文化中的精华取代传统文化中的糟粕。也就是说，要尽可能地对传统进行“创造性解释”而不要“全盘西化”。秋风指出：我们今天关于传统的认识有两个缺陷：第一，这些传统几乎都是反传统的人讲述给我们。从所谓的科学的历史学传入中国以来，研究中国传统的人，差不多都已经得出了一个结论：中国不如西方，所以，他们的研究，其实主要是证明中国为什么不如西方。马克思主义历史学在中国所提出、并且最热烈地探讨过的问题，比如历史阶段、资本主义等等，最清楚地表明了这一点。另一方面，那些最热衷于讲述传统（国学）的人，却并没有自由主义的理念。结果，他们所发掘出来的东西，往往都是反自由主义的因素。由此而导致的虚骄之气，当然更是自由主义者所无法接受的。而中国向来所缺少的，正是自由主义的历史叙事。因此，如果自由主义是一套整全的知识体系，那么，也应该有一套自由主义的历史叙述。这套叙述不仅具有知识上的价值，也具有强烈的现实底蕴，它能对于中国未来的自由宪政政体给予某些正当性论证。“我们必须重新讲述历史和传统。按照自由主义的理念重新讲述讲出历史的脉络。按照这种理念，我们应该发掘传统政治体制中的分权设计，发掘知识分子限制皇权的理念，儒学、佛学等等知识分子的学术、观念共同体是如何实现自治的，应该探讨乡村社会是如何自治的，探讨商人是如何在民间自发的组织下向城镇提供公共品的，探讨宗教组织如何分散了政治权力，如何承担起了社会保障的功能，如何凝聚民众的信仰。研究合法的非法的贸易是如何改进沿海民众的生活的，与外部世界的交流如何增加新物种、提高农业产量的。研究家族制度是如何保护贫弱，教育是如何经由民间的组织而不断扩展的。等等等等。”[2]

最深厚的传统是民间自然而然地长期形成的，对这种传统只能潜移默化地改变，而不能用官方干预的手段来强行剪裁，例如有关岳飞是否民族英雄的最新事件。南宋以后的元明清三代，元王朝与清王朝不会主动褒奖汉族的民族英雄，岳飞的历史地位主要是由民间士人乃至说书人、戏班子等底层人士塑造起来进而深入人心的。如果认为岳飞的“精忠报国”有一个忠于什么样的“国”的问题，可以采用冯友兰所倡导的“抽象继承法”。如果认为现在应当提倡各民族的团结，则可以采用“加法”，在表彰汉族英雄的同时表彰满族、蒙古族、藏族、维吾尔族……的英雄，逐渐形成“多元一体”的国族观念；而不应当采用“减法”，以民族虚无主义、文化虚无主义的方式将各民族的英雄一概抹煞。

普世价值观只是给世人提供了一套衡量公正与正义的标准，而不是向人们推销任何一种具体的利益分配方案。当代的主流价值观承认每一个个人与群体均具有合法地争取自身利益的平等权利。因此，即使我们接受更多地源于西方的价值体系，也不意味就要在利益关系中向西方国家让步或倾斜。在冷战时期两种价值观体系、两个国家阵营、两个世界市场对峙的情况下，具体利益的重叠与纠纷其实是很少的，双方是你死我活的关系；在全球一体化和与国际接轨的新形势下，利益摩擦、斤斤计较的现象反而会屡见不鲜。何家栋指出：“承认共同价值，不等于要否定个人、群体以及国家之间的不同利益以及争取各自正当利益的博弈和斗争。一群人喜欢吃桔子，一群人喜欢吃苹果，他们的价值不同，但也不存在利益冲突；如果他们都改为喜欢吃香蕉了，价值观一致了，反而会出现利益冲突——较多购买者的竞争会抬高一种商品的市场价格。中国认同国际惯例，融入世界市场后，与发达国家在经济利益上的摩擦和冲突反而比闭关锁国时更多、更频繁了，也是基于同样的道理。从这里推不出自由、民主、博爱等普世价值具有‘虚伪性’的结论，更不应导致抛弃普世价值而拥抱社会达尔文主义。强权政治在国际政治领域当然是存在的，这是‘国家利益’的冲突而不是价值观的冲突。”[3]

现在有一种流行的说法：中国要用开放国内市场来换取先进技术，要用牺牲经济利益来换取制度转型。前半句话的意思是清楚的，这是中国人与外国人之间基于各自利益的一种交换。后半句话的意思是含糊的，为什么要牺牲经济利益？牺牲谁的经济利益？制度转型的知识可以无偿获取，制度转型的权柄操在中国政府的手中，“制度使用费”支付给谁？“肥水先流外人田”绝对是一种具有“当代中国特色”的现象。给外国资本“超国民待遇”，给民营经济“二等公民”的待遇，这种状况不可以用“愚蠢”二字来打发掉，其背后不乏精明的算计。事实上，许多所谓的“外资”不过是改头换面的“权贵资本”，“肥水先流外人田”实际上就是“肥水先流自家田”，在制度转型中牺牲经济利益的只是没有权势、不能自己掌握自己命运的中国人。

无论南方国家还是北方国家，在世界范围内实现和平、发展、民主、公正、均富，最终实现全球多元一体化，这是一个共同的目标。但是各国的发展水平不一，所处的历史阶段不同，因而所面临和有待解决的“真问题”也不同。秦晖指出：中国当前面临的主要还是“前现代”的问题，我们还得为那些在西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，在我们的社会里发生过那么多哈耶克和马克思都拒绝、而斯大林和希特勒都干过的事情，这就是中国的基本现实，我们不能离开这个现实去空谈或搬用西方的什么主义。中国正面临着世界上所有国家都没有先例的历史进程，因此科斯等人的新制度经济学对于解答“中国问题”作用有限。中国并不是在传统的私有制国家的基础上完善市场经济，而是在公共资产为主的基础上进入市场经济，因此对政府的要求与传统私有制国家的情形不同。由于中国是在公共资产高存量基础上、通过产权改革进入市场经济的，因此，除了要建立市场竞争的秩序外，更重要的是要解决恰当的产权或交易权初始配置的问题。以哈耶克为代表的“消极自由主义”也不完全适合中国的现实情况。哈耶克们的问题是捍卫（“保守”）自由，而非建立自由。因此他的全部任务就在于告诉我们不能做什么什么事，否则我们将失去自由。但他却没有讲：我们应当做什么什么事，以便得到我们本来并未享有的自由。从中国现实的“问题情境”出发，我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义，从社会民主立场出发批判民粹主义，都是极为必要的。“在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处，这代表着人类文明发展方向的基本价值。我就是从这些重叠之处出发，赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。”[4]

中国作为一个文明古国，作为一个人口大国，作为一个结构和体制“双重转型”国家，作为一个正在崛起的世界强国，它的处境是独一无二的，这就要求我们有中国人自己的问题意识与解决方案。什么是“世界公民主义”

世界公民主义首先是一种普世价值观，也就是自由平等公正的价值观；其次是一种与之配套的制度安排，即民主宪政法治的政治制度。迄今为止，这种制度只是在主权国家的范围内适用，世界公民主义则意味着要把它推广到全球范围。中国人不仅要做掌握本国命运的中国公民，也要做决定全球走向的世界公民。

儒家经典著作《大学》提出“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目，作为古代中国人为学成人的次第。对于现代中国人来说，这些条目依然可以作为生活的理想与精神的支柱。“家事、国事、天下事，事事关心”，只是要把天下的范围由华夏世界、东亚世界扩展到全球世界。中国人不能不关心天下事，因为在一个全球化日益深化的时代，天下事与家事、国事紧密关联，影响每一个人的切身利益。而且，人的生存不同于猪的生存，只要温饱和安全就够了。哈贝玛斯说：人作为先验的主体取得成就的基础，存在于人类的自然史中。但是，对自然史的兴趣——我们把指导认识的兴趣归结为对自然史的兴趣——同时也是从自然中以及从文化同自然的决裂中产生的。认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具。梁启超主张人要过有“趣味”的生活，他认为趣味是生活的原动力，趣味丧掉，生活便成了无意义。上知天文，下知地理；微观至夸克，宏观至宇宙；问生死，究天人，叹无穷……每个人都需要和拥有自己的终极关怀。在这些方面，中国人与外国人并没有本质的区别，不同的只是“能指”，“所指”则是一致的。

在中国文化朝气蓬勃的“百家争鸣”时代，杨朱主张“贵己”、“全性”，墨翟主张“兼爱”、“尚同”，儒家主张在日常伦理中的“差序格局”，他们的观点是相互补充的，并非绝对不能兼容。孔子提出：“己所不欲，勿施于人。”其前提是自己要知道己之所欲并能满足己之所欲，也就是能自觉与自立，这与杨朱的“贵己”、“全性”其实是相同的意思。“己所不欲，勿施于人”，这本身就是“兼爱”的最低层次：“人之所欲，施之于人”，则是“兼爱”的最高层次。“兼爱”的程度受到特定情境下具体条件的限制，但有一点是可以肯定的，如果不能自爱、贵己，己之不存，又焉能将爱心施之于人？儒家主张由己及人、由近及远的人伦纲常，是合乎实用理性的。一个人再有道德，遇到在水火中先救妻还是先救母的问题，还是要根据实际情况才能作出选择。康有为就曾以“兼爱”释“仁”，以“为我”释“义”。“立人之道，曰仁与义。中国之圣人以义率仁，外国之圣人以仁率义。”[5]在“贵己”、“为我”与“兼爱”、“尚同”的后面，有一条共同的道德底线，也就是罗尔斯所说的“平等的自由”。中国人素来不缺乏实用理性，因此现在应当多强调康德所谓的“绝对道德律”。康德说：“善良意志之所以是善良的，并不是因为它所取得的成就或完成的工作，不是因为它易于达到某个预期的目的；它善良，只是因为它的意愿，……所以，行为的道德价值不是取决于行为的目的之实现，而只是在于行为由以产生的意志所依据的原则，与欲望的对象无关。”他提出道德的最高原则是：“除非我也愿意我的行为准则会成为一个普遍的法则，否则我决不应该做那样的行为。”所谓“恻隐之心，人皆有之”；所谓“四海之内，皆兄弟也”，都是指向一种没有具体目的性的道德情感与伦理准则。

讲道德不是不讲利益。博弈论已经研究得很透彻：只有一方讲道德一方不讲道德，不讲道德的一方才会有所得；双方都不讲道德，就是一个弱肉强食的局面；双方都讲道德，则可能出现双赢的结局。人类道德能够产生、延续和不断发展，正是几千年来反复博弈的结果，说明道德社会比没有道德的社会能够获得更多利益和更快发展。在个人与人类之间，有不同层次的“人群”，强调个人价值与人类价值，相对减少对中间群体（家族、社区、地区、民族、国家）的忠诚与依赖，是人的现代化的一个重要特征。

斯大林主义、毛主义、铁托主义等等在现实中的失败，只是人类走向世界大同过程中的曲折与磨难，并不意味理想主义的破灭。马克思主义、列宁主义、托洛茨基主义是理想主义，威尔逊主义、罗斯福主义、卡特主义也是理想主义。大同理想在世界各大枢轴文明中有着深厚的根据，无论过去还是将来，人们更多看到的是理想的碰撞而不是理想的终结。今后的一二百年，正是把世界大同的理想逐渐在全球范围内制度化的时代。所谓世界大同，无非是每个人都有平等的自由与人权，每一个人群都能够自决与自治，全球范围的问题要由全人类用民主方式来解决；各种经济资源能够在全球范围内合理配置，并通过世界政府进行必要的转移支付，使人人能过上有尊严的生活。但是，先要能修身、齐家、治国，才能平天下。当中国人还不能在中国土地上享有迁徙自由时，就大喊大叫地要求享有全球范围的迁徙自由，并以不能满足作为拒绝自由民主价值观的理由，这就违反了《大学》中规定的条目次第，不是天真的无知就是彻底的无耻。中国人首先要能够成为名副其实的中国公民，方能进而争取成为世界公民。

批判几种观点

首先应当区分文化民族主义的“中国文化本位”与世界公民主义的“中国人本位”。1930年代的“中国本位文化派”曾夸张地说，“有人主张应完全模仿英美”，“还有两派：一派主张模仿苏俄；一派主张模仿意、德。”“目前各种不同的主张正在竞走，中国已成了各种不同主张的血战之场；而透过各种不同主张的各种国际文化侵略的魔手，也正在暗中活跃，各欲争取最后的胜利。”“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织、和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”[6]

他们心目中的本位是一种以“中国文化”命名的特定的和僵化的制度惯习，而不是活生生的中国人及其流变的生活方式。胡适在《试评所谓的“中国本位的文化建设”》中则针锋相对地主张“中国人（民）本位”。他说：“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。”“这个本国本位就是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯：简单说来，就是那无数无数的人民。那才是文化的‘本位’。那个本位是没有毁灭的危险的。物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人。”[7]

现在有些文化民族主义者反对中国人学英语，认为学英语将会侵蚀中国文化的根基。按照他们的逻辑，是否中国西南的少数民族也应当拒绝学习汉语言文字，重新回到刀耕火种的“本位文化”呢？中国人学英语，少数民族学汉语，都是为了提高个人的生活质量，增强民族文化的活力和创造力。所以，费孝通强调指出：“文化是人为的，也是为人的。……现在正面对着一个严酷的选择，保存文化呢还是保存人？如果依照我的文化是为人的认识，选择是明确的，就是要保存的是人而不是文化。……只有从文化转型上求生路。”“当代中国文化必须经过文化自觉的艰巨过程，才能在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、各舒所长、联手发展的共处守则。”[8]

在某些“中国本位文化派”的当代传人身上，表现出社会达尔文主义与犬儒主义的一种奇妙结合。对外，他们是刚忿的社会达尔文主义者，对内，他们是怯懦的犬儒主义者。

《简明不列颠百科全书》对社会达尔文主义的解释是：“19世纪的社会文化进化理论，因和达尔文生物学理论有关系而有此名。社会达尔文主义者──著名的有英国的斯宾塞和W.白哲特，美国的萨姆纳──认为影响人的变异的自然选择过程，将导致最强竞争者的生存和人的不断改进。……社会达尔文主义在20世纪衰落，因为生物学知识和文化现象知识的领域不断扩大，足以驳斥而不支持其基本信条。证据表明，自然选择对大多数最富竞争性或侵略性的个体来说，并不一定是有利的；必须对后天特性和遗传的特性加以区别；社会进化过程并不是沿着一条直线发展的。”科瑟在《社会学思想名家》中介绍斯宾塞的思想时说：“进化论思想不仅在维多利亚时代具有一般性的吸引力，斯宾塞独特的学说还以其包罗万象的体系受到大众的欢迎。”“然而由于受到（19世纪）70年代经济危机的打击和工人动乱的影响，维多利亚中期时代的乐观主义结束了，斯宾塞的学说也失去了往日的光辉。”“尽管斯宾塞的著作仍有一定的吸引力，但是在两次大战之间，在社会科学界，他确实被人们忘却了。”社会达尔文主义传入中国后的命运却有所不同。赫胥黎的《进化论与伦理学》本意是抨击社会达尔文主义，这与19世纪末开始于英美两国的普遍反对斯宾塞主义的大背景是一致的。但是，严复在将其编译成《天演论》时只取了原著书名的一半，他对赫胥黎维护人类伦理观念、反对“任天为治”放任主义的宗旨并不十分理解，反而对赫胥黎的批评对象斯宾塞颂扬有加。正如史华兹所说，严复“发现是斯宾塞而不是赫胥黎，满足了他亟感饥渴的理智上的需要。作为一个综合整体的斯宾塞体系是极其吸引人的，严复一次又一次地提到斯宾塞创造了一个解释一切现实现象的体系。……斯宾塞一元论体系的‘宇宙整体’，使严复感到非常满意，因为像他同时代的许多人一样，他不仅在寻求医治中国眼前的病害，而且在寻求一个清晰的无所不包的现实梦幻。”社会达尔文主义作为一种理论体系，它在中国思想界的鼎盛期不超过十年。1903年，留日学生马君武就拿社会主义与进化论作了比较，认为马克思高于达尔文；《民报》、《天义报》、《新世纪》先后创办后，社会主义、无政府主义思想便完全压倒了社会达尔文主义。但是，社会达尔文主义的基本信条与“胜者王侯败者贼”的中国传统观念结合起来后，便成为中国人思想深处的一种潜质，不经意中就会流露出来，譬如说“落后就要挨打”、“发展是硬道理”。以往，中国人只是从弱者的角度抨击西方的社会达尔文主义，而没有从伦理学、社会学和社会生物学学理的角度批判一般意义上的社会达尔文主义，现在中国逐渐富强起来了，社会达尔文主义便从一种潜在的思想上升为一种张狂的言论。在中国的官方网站（例如《人民日报》的“强国论坛”）上，社会达尔文主义已经成为一种具有“政治正确性”的流行话语。

李长之在《德国的古典精神》的序言中说，他有三个向往的时代与三个不能妥协的思想。三个时代是古希腊、中国的先秦、德国的古典时代；三个最不能妥协的思想是唯物主义、宿命主义、虚无主义：“唯物主义的毛病是不承认（至少是低估了）人的价值，宿命主义的毛病是放弃了自己的责任，虚无主义的毛病是关闭了理想的通路。”三个向往时代的正统思想是与唯物主义、虚无主义、宿命主义对抗的理想主义。单世联指出：历史有惊人的相似。当年长之先生警惕的唯物主义、宿命主义、虚无主义在近二十年中又再度盛行。唯物主义表现为赤裸裸利益至上和欲望主义，宿命主义退化为精神比矮运动，虚无主义则扩展为放肆嘲讽一切与直接满足无关的价值，它们联手完成了告别理想主义的“世纪末”主题。在价值多元、反对“宏大叙事”“巨型字眼”的口号中，一些文明人类理应争取的价值、一些当代情境中理应具有的关怀、一些文学自身内含的意向也被一些批评家们一扫而空了。[10]

上述的三种主义可以用犬儒主义概括之。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”犬儒主义是对过度理想主义的一种反动。从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非理想主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。密尔早就指出，专制使人变成犬儒（这使人联想起王夫之的话：“其上申韩者，其下必佛老”）。在专制下，统治者与被统治者都容易变成犬儒。统治者变成犬儒，因为他们早就不相信他们口头上宣讲的那套理论和原则，他们只把那些理论和原则当做维护权力的手段以及镇压反抗的借口。在被统治者方面，当他们一旦意识到自己在冠冕堂皇的旗帜下实际上处于被愚弄被压迫的境地，很容易转而对一切美好的价值失去信心。尤其是在试图反抗又遭到严重的挫折之后。按照欧文·豪的分析：极权主义有三个阶段，（一）乌托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它诱发了狂热，而狂热则导致了（二）大规模的恐怖和人间地狱，然后，狂热与恐怖被耗尽，于是，（三）人们变得玩世不恭，“看透一切”，政治冷感，即犬儒主义。[11]

文化民族主义者喜欢说“外国的月亮与中国月亮不一样”，他们在骨子里信奉的则是“外国的月亮比中国亮”。譬如说中国人是“一盘散沙”，缺乏民主需求与民主素质，需要通过长期“训政”才能实行宪政，等等。在20世纪中国所流行的这些关于“族性”、“国民性”的话语，比起19世纪后期维新思想家的观念是一种倒退。王韬敏锐地看到世界形势的发展，六合将混为一，道同而理一。他说：“夫民既由分而合，则道亦将由异而同。……盖人心所向即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。”“将见不数百年，道同而理一，而地球之人，遂可为一家。”[12]曾出使四国的薛福成写道：“夫衣冠、语言、风俗，中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得风气之先尔，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅乎？”“斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也。”[13]如果说人性中有丑陋的一面，那并非中人所独擅，西人、东人亦然。所以在《丑陋的中国人》之外，还有《丑陋的美国人》、《丑陋的日本人》等等问世。良好的政制正是要以现实的人性为基础，并以扬善抑丑为目标。如果说当代中国人丑恶的一面表现得尤为突出，就应当从制度上找根源并寻求解决的途径。从“道同而理一”、“天地间公共之理”退向文化相对主义和文化本质主义，是在文化上缺乏自信心，得过且过、不求进取的表现。

梁启超曾经说过：“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，为什么呢？因为人类全体才是‘自我’的极量。我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来继续起来增长起来，好加入人类全体中助他发展，所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合，是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。明白这道理，自然知道我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[14]我们所说的“中国人本位的世界公民主义”，正是基于这样的人生抱负和民族自信。

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