北宋新旧两党的对立探讨论文

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摘要：在社会矛盾日趋激化的北宋中期，变法图强是当时士大夫的共识。然而，变法图强的理想却由于当时儒学内部存在的“学术不一”的现象而破灭，由此引发了北宋新旧党的对立。围绕王安石变法而进行的“义利之辨”，凸现了新旧两党在伦理道德与功利关系问题上存在的具体分歧，也显示出“学术不一”给北宋中后期政局带来的恶果。

关键词：义利之辨；北宋新旧党争；学术不一

论史者恒以宋之党祸比于汉唐，实则其性质不相同。新旧两党各有政见，皆主于救国，而行其道。特以方法不同，主张各异，遂致各走极端。纵其末流，不免于倾轧报复，未可纯以政争目之。其党派分立之始，则固纯洁为国，初无私憾及利禄之见羼杂其间，此则士大夫与士大夫分党以争政权，实吾国历史仅有之事也。

在古代中国历史上，北宋新旧党争有着其独有的特点。新旧两党指的是因王安石变法而分裂成的两大阵营：以王安石为代表的主张变法图强的所谓新党和以司马光为代表的反对王安石新法的所谓旧党。上述所引柳诒徵先生的一番论述揭示了北宋新旧党争区别于专制社会中以往历代朋党之争的不同之处，其关键在于“各有政见”，“盖汉之党人，徒以反对宦官，自树名节为目的，固无政策之关系。其与之为难之宦官，更不成为敌党。唐之牛僧孺，李德裕虽似两党之魁，然所争者官位，所报者私怨，亦无政策可言。固虽号为党，而皆非政党也。”②则北宋新旧党争本于“政见之争”也。这一点，身处其中的宋人也是有所觉察的。《文献通考•选举四》曾引王安石之语云：“今人材乏少，且学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。”③徽宗即位之初，大臣李朴在总结熙宁以来朋党之争的原因时就说：“熙宁、元丰以来，政体屡变，始出一二大臣所学不同，后乃更执圆方，互相排击。”④那么，新旧两党政见不同在何?全面回答这个问题，不是本文所能负担。本文仅试图以王安石变法中的“义利之辩”为中心，从“学术不一”的角度来分析北宋新旧两党的对立。

一

义利之辨由来已久，它是中国思想史上关于伦理道德与功利关系问题的论辩。所谓义，一般指与礼制紧密相关的封建道德规范。所谓利，泛指利益，主要是人们的物质经济利益。儒家传统的义利观是“重义轻利”。孔子在《论语•宪问》中首先提出：“君子喻以义，小人喻以利”，要求人们“见利思义”，“义然后取”。此后，孟子发挥了孔子的重义轻利思想，《孟子•梁惠王上》云：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”荀子则认为：“义与利者，人之所两有也。

虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”⑥至董仲舒“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”⑦的观点出现后，儒家“重义轻利”的“义利观”基本奠定。可见，儒家传统的义利思想有两个层次，一方面主张义利两有，承认人们求利欲望的合理性；另一方面，祟尚重义轻利，给生财取利的行为进行道德评价；其中，后者是其强调的重点。因此，儒家是“讳言利”的，非常重视经济利益的道德价值，赋予经济活动道德评判的标准。执政者能否正确处理义、利关系，历来被儒者认为事关国家的治乱安危。

北宋中期，社会矛盾日趋激化，兵弱、财匮、民困成为长期困扰朝廷的难题。严重的社会危机使变法图强成为士大夫的共识。王安石主持和推行熙宁变法，就是要解救北宋王朝内外交困的局面，达到富国强兵的目的，因此理财是其变法的核心问题。但他的理财活动必然也要接受儒家传统的义利观的评判。当改革拉开序幕之后，朝中大臣围绕着“义利之辨”，展开激烈的争论，体现了他们对经济利益与道德价值关系的不同理解和取舍，其根源是学术之争。而在实际的政治实践中，学术之争政治化，“义利之辨”成为政治斗争的工具。

就单纯的“学术之争”而言，双方的义利观究竟有何差异呢?首先要指出的是，尽管旧党反对王安石“理财求利”的措施，但并不表明旧党就是将“义”“利”绝对对立，不加分析的一味排斥“利”。司马光也讲：“凡民之情，见利则移之。”⑧对国家财政更是十分关心，写了长达五千多字的《论财疏》，讲的都是理财的道理，对理财的重视并不亚于王安石。苏辙认为：“人之所同好者生也，所同贵者位也，所同欲者财也，天下之大情尽于是矣。然此三者常相为用……无财则无以生”。⑨程颐也知道富国强兵的重要作用，他说：“尧夫对上之词，言陛下富国强兵后待做甚?以为非是。此言安足谕人主?如《周礼》，岂不是富国之术存焉?”⑩这与儒家一贯承认义利两有是一致的。陈廷湘先生在《宋学家高谈义利之辨的历史原因》一文中，将双方对立的焦点归结为以功利强国和以道义平天下，何者为先。

新旧两党对此问题的思考，直接与他们对唐末五代社会动乱以至亡国的历史教训的认识有关。旧党人士大多把社会动乱的原因归结为唐代三纲不正，只重功利而不及义理。程颐云：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。”“君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”司马光亦指出：“汉氏虽不能若三代之盛王，然犹尊君卑臣，敦尚名节。”魏晋以降，“于是风俗日坏，入于偷薄，叛君不以为耻，犯上不以为非，惟利是从，不顾名节。至于有唐之衰”。“不复论尊卑之序、是非之理；凌夷之于五代，天下荡然莫知礼义为何物矣。”在他们看来，如果不讲三纲，即使有治平之世，也不足称道，因此治理社会必须以义理指导为先。

相反，王安石将功事不济作为唐、五代乱亡的主因：“自秦已下，享国日久者，有晋之武帝，梁之武帝，唐之明皇，此三帝者，皆聪明智略，有功之主也。享国日久，内外无患，因循苟且，无至诚恻怛忧天下之心，趋过目前而不为久远之计，自以祸灾可以无及其身，往往身遇祸灾，而悔无所及。”他认为享国日久的国君最终败亡的原因在于不善远谋，苟且因循。

由于对乱亡成因的认识不同，决定了双方救国之策的差异。王安石重事功。他视求利为理所当然：“至于为国之体，摧兼并，收其赢余，以兴功利，以救艰厄，乃先王政事，不名为好利也。”熙宁八年五月，左相韩绛责备新法执行者提举市易务官吏刘佐“小人喻于利，不可用”，王安石就理直气壮地反驳道：“市易务若不喻于利，如何勾当?且今不喻于义，又不喻于利，然尚居位自如，况喻于利如何可废!”

旧党一些人士却从唐、五代的历史中得出了“重利忘义”必致乱亡的结论，首先强调和重视封建伦理纪纲在国家生活中的作用。司马光说：“国家之治乱本于礼。”“夫治天下之具，孰先于礼义者?”二程则视天理是治理国家的原则和根据。“理则天下只是一个理，故推至四海而难，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”无论是“礼”，还是“理”，均为道德范畴。苏轼也上书神宗：“夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，而不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存；道徳诚浅，风俗诚薄，虽富且强，不救于短而亡。”体现了他们治国以义为先，不以利为先的观点，他们反对王安石以功利为中心的变法原则，这是导致新旧党分野的一个关键的理论因素。

二

理论上，旧党坚决反对王安石以理财为中心的“功利主义”变法原则，在现实实践中，旧党对王安石理财思想的非议则集中表现为以下几个方面：

1.在理财的步骤上，反对急功近利

旧党许多人士也是力主变革，只是在变法的方式方法上，他们大多主张“渐变”，反对“骤变”。司马光认为“凡谋度国事，当守公论、不可希时、又不可循俗，宜校是非之大小，利害之多少”；“当举其大而略其细，存其善而革其弊，不当无大无小，尽变旧法以为新奇也。”另一旧党成员苏轼也一贯主张“法相因则事易成，事有渐则民不惊”，对推行新法的宋神宗和王安石，苏轼进行了严厉的批评，认为他们太过急功近利了，“不患不明，不患不勤，不患不断，但患求治太急，听言太广，进人太锐”。

2.在理财的内容上，反对与民争利

在我国古代社会，富国与富民的关系，始终是历代王朝制定经济政策所环绕的一个中心问题。由于看问题的立足点不同，在这一问题上，新旧两党的看法是极不一致的。熙宁元年八月，在王安石与司马光之间有一次关于理财的著名辩论，争论的要点即在于富国还是富民。王安石说：“国用不足，由未得善理财之人故也。”“善理财者，民不加赋而国用饶。”司马光说：“善理财之人，不过头会箕敛以尽民财。”“天地所生货财百物止有此数，不在民间，则在公家。桑(弘)羊能致国用之饶，不取于民，將焉取之?”从中，我们可以看出，王安石理财的根本目标是“民不加赋而国用饶”，即“富国”。他写的《兼并》一诗云：“三代子百姓，公私无异财。人主擅操柄，如天持斗魁。赋予皆自我，兼并乃奸回。奸回法有诛，势亦无自来。后世始倒持，黔首遂难裁。秦王不知此，更筑怀清台。礼义日巳偷，圣经久堙埃。法尚有存者，欲言时所咍。俗吏不知方，掊克乃为材。俗儒不知变，兼并可无摧。利孔至百岀，小人私阖开。有司与之争，民愈可怜哉。”明显表达出这么一种观念，即一切财富应归皇帝所有，一切征收当归人主掌握，把富国强兵看做是百姓安居乐业和生活富足之保障。因此，王安石主张“富其家者资之国，富其国者资之天下，欲富天下，则资之天地”，将富国作为富民的基础。主要做法是由政府干预经济，不增加正税而扩大税源，通过“摧抑兼并”，把原来上层富民，兼并之家的财富和权利转移到国家手中，以增加国家财政，这就是所谓的“民不加赋而国用饶”。均输、青苗、免役、市易等法即是按这一宗旨订立的，并取得了一定的效果。司马光对王安石“民不加赋而国用饶”的理财之道持坚决的反对态度，他主张藏富于民，富民为先，他的理财标准是“仓库盈实，百姓富给，斯为善治财矣”。苏轼也对神宗以万乘之尊而与民争利表示强烈不满：“位之存亡寄乎民。民之生死寄乎财。故夺民财者，害其生者也。害其生者，贼其位者也。甚矣，斯言之可畏也。以是亡国者多矣。”在他看来，民富才是国富的基础，若不是从富民入手来实现富国的目的，就必然会导致国家倾覆的后果。而且，苏轼等旧党人士所指的民还包括上层富民在内。王安石理财剥夺上层富民的利益，这是旧党所不能容忍的。苏辙云：“州县之间随其大小，皆有富民，此势理之所必至，所谓‘物之不齐，物之情也’。”在他看来，富人存在于国于家都有好处，富人是国家的依靠，也是百姓的依靠，“能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃以为长久，而天下定矣”。他指责王安石“设青苗法以夺富民之利。民无贫富，两税之外，皆重出息十二。吏缘为奸，至倍息。公私皆病矣”，对其夺富民之财的行为痛恨不已，乃至进行人身攻击：“王介甫，小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可也。”事实上，尽管王安石敛财的目标是针对上层富民，即剥夺官僚地主和富商大贾的经济利益和特权，但变法也加深了对广大贫苦农民和工商业者的盘剥，如青苗法，规定取息二分，实际上许多地区利率都为三分，有的还高达到四分至六分，以致贫民无法承担；免役法对本来不服差役的下户，也使缴纳助役钱，加重了贫民的负担，这也是变法遭到普遍反对的重要原因。

孔子说：“百姓足，君孰与不足?”儒家历来强调为政必先确立以民为本、富民为先的思想，并将其视为制定经济政策的一条基本思想准则。司马光、苏轼兄弟等旧党成员主张富民，这与先秦儒家的传统看法是一致的。从这一思想出发，他们在财政政策上进一步提出了取民有制，取财有度的思想主张，反对王安石变法中的“聚敛”行为。

3.在理财的原则上，反对“聚敛”，主张“节用”

北宋的财政危机是新旧两党都认识到的，在解救财政危机的方法上，他们有很大的分歧。旧党主张“节流”，通过减少开支来缓解财政压力。司马光认为国用不足，“在于用度太奢，赏赐不节，宗室繁多，官职冗滥，军旅不精”，出于封建统治的长远考虑，司马光提出“减节用度，则租税自轻，徭役自少，逋负自宽，科率自止”的主张，将减节用度作为解决财政危机的主要办法。他要求皇室带头节俭，“撙节用度，则宜以在上为始”，并提出减损“三冗”，“抑赐赉、去奇巧、反奢丽、正风俗，用廉良、退贪残、澄清庶官、选练战士、不禄无功，不食无用”。二程与二苏在这点上与司马光的认识是相同的。程颢还提出了节省用费的具体措施：“为今之计，兵之众，岂能遽去之哉?在汰其冗而择其精。戎狄之遗，岂能速绝之哉?在备于我而图其后。游食之徒烦，则在禁其末而驱之农。无用之供厚，则在绝其源而损其数。然其所以制之者，有其道也。”从军队、边息、游徒、不必要的花费四个方面论述了省费节用的措施，也就是从四个方面实行改革，达到改善国家财政的目的。

王安石则认为“国用不足，由未得善理财之人故也”，对节用并不感兴趣。《邵氏闻见录》卷四有这么一则记载：“神宗天资节俭，因得老官人言：祖宗时妃嫔、公主、月俸至微，叹其不可及。王安石独曰‘陛下果能理财，虽以天下自奉可也。’帝始有意主青苗、助役之法矣。”对于冗官带来的财政压力，，王安石不以为意，非但不主张减费，反而要求增加官员的俸禄，“臣虽愚，固知增吏禄不足以伤经费也”，他的理财之道是，“因天下之力以生天下之财，取天下之财以供天下之费”，侧重生财，生财手段就是前面叙述过的“民不加赋而国用饶”。但是，以当时的生产力的状况和水平，不可能通过生产实现社会财富的大幅度增长，在变法实际中，只能以变相加赋的方式，达到增加国家财富的目的。因此，“因天下之力以生天下之财”只能是一种构想，“民不加赋而国用饶”，在司马光等旧党眼中看来就是“聚敛”。旧党反对“聚敛”，主张节用，这与其“富民”观念是一致的。

就理财而言，旧党主张“以义为先”、“藏富于民”、“取财有度”，所遵循的是先秦以来儒家传统的重视民利，“重义轻利”的义利观；而以王安石为代表的新党则以“功利为先”，“富国为本”，历史上的法家就是如此。因此，在时人看来，王安石的儒学不纯，南宋学者罗从彦将其判定为“管心鞅法”，即带有浓厚的法家功利主义色彩。事实上，王安石之学也是以儒学为本，这使他同样摆脱不了儒家传统义利观的影响，更不愿背上一个“言利”的罪名，于是打出了“以义理财”的旗号。熙宁二年，王安石为制置三司条例司作辩护：“凡此非专利也。盖聚天下之人而治之，则不可以无财；理天下之财，则不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸，不可以不均；用度之多寡，不可以不通；货殖之有亡，不可以不制；而轻重敛散之不可以无术也。”试图将理财与言利分开，赋予理财活动以合理性、正义性的解释。但王安石所理解的以国利为义与儒家传统的以民利为义的内涵显然是有差别的。

三

王安石变法提出以事功强国，冲破了儒家讳言财利的传统观念，也取得了一定的成效。元祐初，户部尚书李常称：“昔先帝(神宗)勤劳累年，储蓄边备。今天下常平、免役、坊场积剩钱共五千六百余万贯，京师米盐钱及元丰库封桩钱及千万贯，总金银谷帛之数，复又过半，边用不患不备。”但变法却遇到以往一直在经济思想领域中处于支配地位的贵义贱利论的反对和压制，最终导致了新旧两党的分野，这发生在北宋大变法的关键时刻，直接影响了变法的方向与进程。双方结党相互攻击，势同水火，归根溯源，乃是学术不一导致的结果。

在北宋中期，学术不一是普遍现象。就单纯的“义利观”来说，在旧党成员内部，他们之间的“义利观”也存在着很大的差异，如二程与二苏同属旧党，但蜀学与洛学在义利观上的认识也有大不相同之处。《周易》乾卦卦文言说：“利者，义之和也。”“利物足以和义。”苏氏蜀学对此的解释是：“义非利则惨冽而不和。”就是说，义必有利才能存在，义与利缺一不可。主张义利结合，“义利、利义相为用而天下运诸掌矣”。二程的理解则是：“和于义乃能利物。岂有不得其宜，而能利物者乎?”这与苏氏相比较，表面上看似乎只是讲的顺序不同，实际上却是两种对立的观点。二程把义放在首位，义是总原则，是一切求利行为的指归，“人皆知趋利避害，圣人则更不论利害，义当为与不当为，便是命在其中也”。而苏氏的义与利却是互为指归，强调无利则无义，突出了利的重要作用。

宋儒之间义利观上的差异是非常复杂的，全面回答这个问题也不是本文的任务。在这里想特别指出的是，新旧两党是政治意义上的划分，学术分歧却不能简单地以党派划分。旧党中不同的学术流派将他们之间的差异掩盖下来，结成联盟，共同以“义利之辨”反对王安石变法。此后，王安石已被驱逐出朝廷，新法亦被废除，同属旧党的苏轼与程颐的洛、蜀之争在元祐年间也形同水火。个中缘由，与新旧党争一脉相传，本源仍在于“学术不一”。而单纯的学术之争一旦染上政治色彩难免走向变质。新旧党之间的种种争斗一开始还是围绕着对新法具体措施是否得当的论证或驳斥而展开，继而走向了无原则的党派倾轧，脱离了政见之争的范畴。明代宰相叶向高对这段历史有一个概括：“自元祐诸君子用事，尽改熙丰之法，一激而为绍圣，则小人胜，反而为元符，则君子小胜，又激而为崇宁，则小人大胜。当其胜，必尽去其人，尽反其事。即易代革命，不若是甚者。纲纪，法度，国家，所以治乱安危，而堪此播弄，堪此翻覆，亡形见矣。是安得不有靖康之祸哉!”可以说，北宋新旧党争起于学术之争，进而变异成无原则的党派倾轧，最终将北宋引向了衰败的不归路。

注释

①②柳诒徵：《中国文化史》，上海三联书店，2007年，第596页。③《选举考四》