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一引言
"反智论"译自英语的anti-intellectualism,也可称为"反智识主义"。与其认为它是种学说,倒不如视之为一种态度。在古代中国,始终没有"反智论"这个名词,但这种现象却一直存在于政治,文化等领域。(1)
在禅宗中,反智论的表现最为突出,不仅在"智性"层面,更是牵涉到"理性"层面。
禅宗"以心传心,不立文字"的教义,千百年来始终流传。成为"反智论"的旗帜,在其之下,各代禅僧依据自己"参悟",把"反智论"主义推拓尽致。本文就将探索禅宗"反智论"的发展历程,并就其缘由试作一分析
二菩提只向心觅
菩提达摩以降,历经慧可,僧璨,道信,弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪开始了禅宗"顿悟"一派的传法活动,逐渐建立了后来的南宗禅。安史之乱后,又历肃,代,德三朝,南宗愈加兴旺发达,甚至淹没了禅宗以外的各个佛教流派。
由于六祖慧能本身一字不识,对于如何成佛自有不同前人的认识。因此,禅宗反智识主义至此真正发端。据《坛经》"我心即佛"或"本心是佛,佛即本心"即说是人如果认识到了本心,发现真性,就自然成了佛道。
由"本心是佛,佛即本心"可认识到六祖慧能极其重视本心的作用。在他看来,大千世界不过是本心的产物,"心量广大,遍周法界"(2),外部一切都是虚幻,所以它的偈语是:"菩提本无树,明镜亦非台,"并引经据典地指出:"心生种种法,生心灭,种种法灭"。(3)既然"种种法"是由心而产生,要觉悟,同样必须回归到"心"的范畴,所谓:"若识自心见性,皆成佛道"。(4)在这里,诵读,戒律,禁欲皆可不要。甚至不识字也不成为能否成佛的障碍!例如:
"志略有姑为尼,名无尽藏,常诵大涅槃经。师暂听,即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰:字即不认,义即请问。
尼曰:字尚不认,焉能会义。
师曰:诸佛妙理,非关文字。"(5)
识不识字没关系,佛理依旧可得。慧能所代表的反智识主义已显端倪。然佛理如何而的?光凭几句话布道,仍还不够。六祖慧能又提出了"顿悟"。"本心是佛,佛即本心"。要觉悟,何必绕大弯子,每日坐禅,诵读实在太麻烦了,只要只指本心不就行了吗?每人都有佛心,"若起真正般若关照,一刹那间,妄念俱灭,若识自心,一悟即至佛。"(6)为此,坐禅的教义也被打破,本来在印度,坐禅本已有之,并已有一套完整理论。据《坐禅三昧经》《安般守意经》等记载,可知这套方法大致是这样的--
坐禅,把双腿叠于大腿上,挺直脊梁骨,颈稍屈于前下方,气沉于下腹部,静静的呼吸,目光散视或集中于某一个定物,排除一切杂虑。此外另有"五大法门""四禅定"等。
可见,在印度,坐禅只不过是一种方法,通过人们在这过程间的调息,静虑,因缘来达到无欲无念,无喜无忧的境界(即成佛)。而慧能反其道而行之。认为印度的原始坐禅既是"著心"又是"著净"。并斥照此法修行的北宗是:"一具臭骨头,何谓立功课"(7)。在《坛经坐禅品》中提出:"此法门中,无障无碍,外於一切善恶境界,心念不起,名为坐。内见自性不动,名为禅"。坐禅中无须思考,只要屏息本心,不为外界所左右。坐禅目的就可达到。慧能的弟子怀然与弟子的弟子道一有一段著名的对话:
"(怀然)一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾,时既久,乃问曰:作什么?师云:磨作镜。马祖云:磨砖岂能成镜?师云:磨砖既不成镜,坐禅岂能成佛?"(8)
坐禅不能成佛,诵读不能成佛,识字是否更无关成佛。禅宗的反智识主义在理论上已经相当成熟。在唐代,它受到极大的欢迎,乃至于后来成为释子的大都是禅僧,称为禅宗的全都是南宗。可以毫不夸张的说,《六祖坛经》开了禅宗反智识主义的滥殇。
三:我手何似佛手
"(惠南)室中常问僧出家所以,乡关来历,复扣云:''''人人尽有个生缘处,哪个是上座生缘处?''''又复当机问答,正驰机锋,却复伸手云:''''我手何似佛手?''''又问诸方参请宗师所得,却复垂脚云:''''我脚何似驴脚?"
此即是著名的"黄龙三关"个中内容,有正常思维的人往往会大惑不解:"我手"与"佛手"有何干系?"我脚"与"佛脚"更是相距千里!但这正是宋代禅僧所热衷的内容。
北宋禅宗由五家分为七家,临济宗中分出了由袁洲杨歧方会创立的杨歧派,有宁洲黄龙慧南创立的黄龙派。表面上看,禅宗似乎更兴旺了,由五家增为七家。但在实际理论和方法上并没起太大的变化,只是越来越从将哲理转向讲机锋,从直截转向神秘,由严肃转向荒诞,反智识主义的气氛愈发浓厚。
即以前述"黄龙三关"为题,北宋禅僧纷纷以自己直觉体验解答:
"我手佛手,谁人不有,直下分明,何须狂走。"(海印信禅师)
"月下弄琵琶"(隆庆闲禅师)
问即不知所云,答更匪夷所思。这就构成了北宋禅的特色,"我所持者,非他人能解,"而能解开的,也是得道之人。
"(李弥逊)一日早朝回,至天津桥,马跃,忽有省,通身汗流,直造天宁寺,适圆悟出门遥见,便唤曰:且喜居士大事了毕。似之厉声曰:和尚眼花了么?圆悟便喝,似之亦喝。于是机锋迅捷,每与圆悟问答,当机不让。"(9)
当时禅宗虽无病呻吟,而在禅理上无大的进展,但当时的文人士大夫都趋之若骛,王安石,程颐,苏轼,黄庭坚普遍对禅宗发生兴趣。尤以苏轼为例,广泛的与禅僧交流,斗机锋,留下不少的公案,"(东坡)抵荆南,闻玉泉禅师机锋不可触,公拟仰之,即微服求见。泉问:尊官高姓?:公曰:姓枰,乃枰天下长老底枰。泉喝道:且道这一喝重多少?公无对,于是尊礼之。"(10)
宋代禅宗热衷于参公案,斗机锋,以自己直觉体验作为解脱,开悟标准,而不重经书,比之唐代更甚一筹。禅宗的反智识主义更为得到发展。
四若能护念,骂佛犹益真修
宋代之后,随理学运动的兴起,禅宗日益衰微。禅悦之风再盛,乃是在明朝中叶之后了
嘉靖,隆庆,万历年间,禅宗不仅突然席卷江南,而且同时还出现了好几位大师,如洪恩(即雪浪),真可(达观),德清(憨山),李贽。其中尤以达观,李贽锋芒最盛,并称为"两大教主",受到无数士大夫的顶礼膜拜。即《万历野获编》所说"所在皈依""无不心折"。
为何历经数百年之久,禅悦之风重现。让我们进入当时社会大环境作全盘考虑。明中叶之际,"文成(王阳明)以绝世之资,唱其心说,鼓动海内"。(11)阳明以"尊德性""致良知"为大纛,横扫了占统治地位的朱子之学。把儒学内部的反智识主义推拓尽致。
"记诵之广,适以长其傲也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也"。(12)
在王阳明的宣扬鼓动下,明中叶之际,反智识主义的气氛几乎笼罩了整个中国,前如陈献章,后有刘宗周,都对读书穷理的朱子之说持怀疑态度。白沙说:
"学劳攘,这无由见道。故观书博识,不如静坐"。(13)
在此大环境下,禅悦之风再盛,也不足为奇。正如陶望龄所说:今之学佛者,"皆因良知二字诱之也"。(14)然当时禅悦风行,无论从形式,内容,比之前代,更是有过之而无不及。甚至达到呵佛骂祖的地步,就本质而言,也是为了追求个性解放,别求新格。
"竺乾一时尊夙尽在东南,最著者则为莲池,达观两大宗主,然二老行径迥异,莲专以西方之学化诱后学,达则聪明超悟,欲以机锋言下醒人,莲枯守三条,椽下跬步不出,达则折芦飞锡,大抵莲老一派主于静默,惟修净土者遵之,而达老直截痛快,佻达少年骤闻无不心折。"(15)
同为两大宗主,莲池格守前代教义,不越雷池一步。因而追随者并不多。而达观却另辟新径,在思想界刮起一阵旋风:
薛元初(太春)"习举子业,始见老,庄书及《维摩》、《园觉》诸经,辄以孔孟之语解之,一夕豁然有醒,自是慧辨无碍。"(16)
杨起元(贞复)"居闲究心宗乘,慕曹溪大鉴之风,遂结屋韶石。"(17)
然而当时江南大批禅信者,并没停止在谈禅,交禅的程度。而在强调"本心"、"护念"的大旗下,骂佛,童心说,维护个性、情感的理论都粉墨登场。更有甚者,走上了纵欲的个人享乐主义的道路。就以前述的达观为例,《万历野获编》记载说:(达观)"心佻达,不拘细行"。既赴宴,又观戏,还有几个穿红着紫的侍者,得了个"摩登鸠摩罗什"的浑号。还有当时非常有名的理论,很能说明问题:我们养了十几个婢妾,但将来决不妨碍我们超生西方极乐世界(18)。
此都是由当时"致良知""我心即佛"所衍生的东西,在中国历史上反智识主义气氛最浓重的明朝,上述现象的出现毫不为奇。禅宗信徒完全抛弃了佛教的传统,以追求极端的个人主义为目标,掀起了思想界的层层异潮,称之为"狂禅"。禅宗的反智识主义至此达到了其顶峰。
四:结论与结局
禅宗作为本土化很浓厚的宗教,在某种意义上说,它是中印两种哲学的混合物。因此要考察禅宗的反智识主义,必须全面从两国哲学文化中求索。
在中国古代哲学中,道家,法家的反智识主义气氛最为浓厚(19)。尤以道家对禅宗影响最大,翻开老子《道德经》,关于反智识主义的例子不胜枚举:"绝圣弃知,民利百倍""民多智慧,而邪事滋起""吾言易知也,易行也,而天下莫之能知也,莫之能行也。"
虽然道家的反智识主义集中在自然层面和政治层面,对于佛教关注的心性层面涉及很少,"但禅宗把反智识主义从自然层面统一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的"道"转化成一种不可言说,无所执著,只可体悟的内在精神。"(20)即慧能门下最喜欢用的"如人饮水,""冷暖自知"说似一物既不中。"另举一例,"问:''''如何是佛法大意''''师曰''''十年卖炭翁,不知枰畔星(21)。对于佛教的最高教义,回答却玄而又玄。但这就符合无所执著,只可体悟的禅宗精神。是对中国哲学的继往并又进行了开来。
禅宗一方面从道家中汲取反智识主义的精神,另一方面,以它所传播对象来看,基本上是以下层民众为主。在古代中国,知识获得不是普及的,被特权阶级所特享,因此,禅宗所面对的,是知识程度不高的大众,这个禅宗带来了两大难题,一:如何避免阅读书本而得到"真理"二:如何避免"终极理想"的遥不可及。为克服这两大难题。禅宗不得不摒弃"智识主义"(至少对于市民阶层),采取"反智识主义"这一终南捷径。
当时,六祖慧能身处曹溪说法,强调"菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,天堂只在眼前"的简便法门。(22)摒弃了求知于书本的必要性,强调"西方世界"的可见性,使得禅宗在当时社会大获成功。这正是禅宗针对其对象,采取"反智识主义"的必然结果。而与此相反的时,慧能弟子神会,其后北方传法,虽在一定时间极其威赫,但时间不久,便日趋衰落,最终连后传法脉都不可考,虽然有"武宗灭佛"的因素,但与其缺少一定的社会基础,"反智识主义"的禅法无法推行也不无干系。和其同时,南方的禅宗却仍然发展的如火如荼:南岳怀然和青原行思二派。其盛景可引《景德传灯录》卷六刘轲语:"江西主大寂,湖南主石头,往来橦橦,不见二大夫为无知也。"他们两支继承了慧能"反智识主义"的思想,并在此基础上,另作一定发展:"全身即佛,全佛即人,人佛无异"根强调从下一举一动,一言一行去政悟自己本来是佛,佛就是自然自在的自身全体,任运为任身心自运。(23)。在与市民性的结合下,禅宗的反智识主义在理论上达到了高峰。
自宋承唐五代后,一批儒家卫道者不满本国哲学居于次席地位,大张旗鼓的发动了一场儒学复兴运动,追求"道学问,尊德性"尤以"道学问"为"尊德性"前的第一要务。推崇"智识主义",又以程颐,朱熹为甚。突出了人文关怀,社会关怀的重要性,深埋了个人的本性,欲望等。市民的自觉性,在宋代被无情的打压下去,"反智识主义"的禅学虽仍存在,但已下降为文人士大夫闲时斗机锋的乐趣所在。
所以我们说,禅宗的盛衰与各时代的市民性的强弱与否大有关系,而在背后操纵这层关系的,就是"反智识主义"。籍此,我们也不难理解明代中叶那场狂飙似的禅悦之风,其时,伴随着经济的发展,人们沉睡在内心深处的市民性犹如久旱甘霖,重新觉醒,焕发,并达到了前所未有的高度,在阳明心学对封建伦理摧枯拉朽打击后,禅宗又回到历史舞台第一线。再次在反智识主义的大纛下,抒发个人情感,宣扬个性解放。当时禅宗主将李贽则说:"私者,人之心也。人心有私而后其心乃见……此自然之理。必至之符。"(24)公开为市民性觉醒张目造势。在明代反智识主义极其浓厚的基础上,禅宗又为其厚厚涂上了一笔。
以上,本文追溯了禅宗反智识主义在各朝代具体表现,并探讨了反智识主义在中国哲学上渊源和市民性对其重大推动作用,从而把握禅宗反智识主义的大致规律,特点,这正是本文目的所在。但我们同样可看到,无论禅宗,还是反智识主义,或两者兼而有之的话,在中国历史上,始终未长时间居主导地位,大部分时间只能作为思想界的伏流。以明代来看,狂禅之风,其历时二十年不到,随当权者的严厉镇压,两大教主达观,李贽不得善终,竟也偃旗息鼓。由这,也能适当了解"反智论"在古代社会后期的终局。
注释:
(1)《反智论与中国政治传统》余英时《中国思想传统的现代诠释》第61页江苏
人民出版社1998年
(2)《六祖坛经般若品第二》
(3)《景德传灯录》卷五《慧能传》
(4)《六祖坛经般若品第二》
(5)《六祖坛经机缘品第七》
(6)《六祖坛经般若品第二》
(7)《六祖坛经机缘品第七》
(8)《古尊宿语录》卷一
(9)《居士传》卷三十一
(10)《须传灯录》卷二十
(11)《日知录》卷十八《心学》
(12)《王文成公全书》卷二
(13)《明儒学案》卷五
(14)《歇庵集》卷十六
(15)《万历野获编》卷二十七
(16)《居士传》卷三十八
(17)《居士传》卷四十四
(18)葛兆光《禅宗与中国文化》120页上海人民出版社1986年
(19)详细可参阅《从宋明理学的发展论清代思想史》,余英时《中国思想传统的现代
诠释》第171页江苏人民出版社1998年
(20)洪修平《禅宗思想的形成与发展》第294页江苏古籍出版社1992年
(21)《景德传灯录》卷八
(22)《六祖坛经疑问品第三》
(23)洪修平《禅宗思想的形成与发展》第298页江苏古籍出版社1992年
(24)李贽《藏书》卷二