漫谈古代政治哲学之新民与亲民

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王事得失在治国，治国之本在利民。治国的路线，一般都有最基本的“两手”，其一是作为硬件的一手——以不断改善人们生产、生活条件为核心内容的物质文明，其二是作为软件的一手——以不断提升人们的思想境界和道德水准为追求目标的精神文明。如果将物质文明与精神文明转换为古代中国政治哲学的术语，则可以表达为“亲民”与“新民”。“新民”指使民众提高觉悟，实现精神、思想的更新；而“亲民”则指使民众富足、安顿而获得必要的生存基础，进而亲善于政权结构，易于统治，服从管理。尽管不同时代会有不同的政治主题与历史使命，但透过不断变奏的政治表象，如何恰当处理亲民与新民之间的关系，却或隐或显地成为历代统治集团最为棘手的问题之一。

一、饮之食之，教之诲之

政治的基础是什么？或者，一切政治活动所赖以存在的前提是什么？这是一个不太引人关注的问题，尽管政治学、哲学在思考、讨论这一问题时早已预设了一个最基本的前提——人即作为一种社会性动物的存在。其实在政治哲学里，这是一个不可回避而又非常重要的本体论问题。绕开这一问题，一切政治学都将成为无源之水，根本就理解不了许多生动而复杂的社会现实与历史。人活着，是每一个人存在于世最基本的前提条件，是人的一切社会关系、生产、生活赖以寄生的直接载体。生存，是一切时代政治统治的基础。所以，生存论一定先于认识论，无论在时间上，还是在逻辑上。对于每一个处于现实关系中的人来说，生存始终是人生第一位的头等大事。中国古人似乎早就形成了这样的认识。

《尚书》中较早提出了“养民”、“康民”、“裕民”的亲民政治路线。使民众得以生养、使民众获得实实在在的恩惠、让百姓富裕安康应该是国主君王治理天下的最根本追求，“康功田功”、“怀保小民”（《周书·无逸》），这是周公对刚刚主持政事的成王的劝诫和要求，周公所要表达的意思是，统治者必须切身了解底层民众（“小民”）稼穑之艰难，并通过使田地有所收获、物产丰饶的方式去现实地体恤与关爱自己的民众（“怀保”）。“惠康小民，无荒宁”（《周书·文侯之命》），周平王在表彰晋文侯的功绩时，希望他继续泽被民众，安康其生活。“德惟善政，政在养民”，较晚成书的《虞书·大禹谟》，似乎更愿意将政治的目的理解为使百姓得以生养安康，并将养民视为君王为政、建德的根本基础。

《尚书》还强调，君王还应该将“亲民”的政策路线落到实处，让人民得实惠应该是帝王君主施政的首要选择，“乃由裕民”（《周书·康诰》），“安民则惠”（《虞书·皋陶谟》），为民之主应该“施实德于民”（《商书·盘庚上》）、“以康兆民”（《商书·说命上》）、“用康乃心”（《周书·康诰》），这里，“实德”显然不应该是一种被抽象化了的道德原则，而毋宁已经是一种能够切实改善与提高人群民众生存基础的政治路线。“康”，也不仅仅是纯粹理念化的安定、安定，而应该是指能够使百姓安定、安宁的政治渠道、手段和途径。“用康乃心”，惟有施行“实德”才能够真正有效地安定前殷遗民的人心。历史上无数先王的成功之治都可以归因于其所采取的亲民政策，“三后成功，惟殷于民”（《周书·吕刑》）。只有“康济小民”（《周书·蔡仲之命》）即人民生活富裕了，帝王的皇权交椅才能坐得安稳，江山社稷才能长治久安，因为“生民保厥居，惟乃世王”（《周书·旅獒》），“永康兆民，万邦惟无斁”（《周书·周官》）。

《尚书》似乎已将民的本质、民之所欲彻底勘透，“民无常心，惟惠之怀”（《周书·蔡仲之命》）。而只有在亲民目标已经实现的基础之上才能够进一步地教育人群民众，感化世风，即完成“新民”之使命。“汝惟小子，乃服惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”（《周书·康诰》），显然，惟有“保殷民”才是对他们实施思想改造与灵魂重塑（“作新民”）的前提、基础与条件。《尚书·康诰》一再指出：“用康保民”，“用保乂民”，“若保赤子，惟民其康乂。”这里，“康”为安宁、快乐，“保”为安抚、养育，“乂”为治理、太平。显然，《康诰》始终所强调的是，人君国主必须用富裕或比较富裕的生活来养育人群民众，揭示了只有在人民生活得到适当满足的情况下，教化的实施、国家的治理才是可能的，也才能够变得容易起来。

《诗经·小雅·都人士之什·绵蛮》所记载的周王治政的基本路数也是：“饮之食之，教之诲之。”人群民众的温饱永远是君王治国理政的最基本前提。《诗经》中不太引人注目但却非常重要的一句话，深刻地蕴涵着君王政治统治的一般策略与基本秩序。只有使人群民众的基本生存不成问题，即无温饱冷暖之忧，然后才能够谈得上对其施行道德、仁义、礼乐的教化。这个先后顺序是不允颠倒的，关涉着人君国主治政的原则乃至统治基础的问题。

春秋初期，作为著名政治家的齐相管仲，曾明确指出：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”“善为国者，必先富民，然后治之。”（《管子·治国》）应该说，中国古代思想家中，管子提出了最具有生存论本体论意义的政治哲学，他始终将人群民众的基本生存放在政治实践的第一位。在管子看来，管理国家、教化人民，先富后治是最可靠也是最基本的方法。一个最简单的事实是，如果人民富裕了，他们才会打心眼里服从并拥护君王的统治，于是，执政的基础也才会稳固，办什么事都是可行的；相反，如果人民贫困得连生计都难以维持，甚至来连死都不怕了，君王的任何指令也就无法贯彻执行下去了。管子是不仅深谙普遍的社会心理，如“得人之道，莫若利之”（《管子·五辅》），“国多财则远者来，地辟举则民留处”（《管子·牧民》），而且也具备一定的经济学才能，如“山泽救于火，草木殖成，国之富也；沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也；桑麻殖于野，五谷宜其地，国之富也；六畜育于家，瓜瓠荤菜百果备具，国之富也；工事无刻镂，女事无文章，国之富也。”（《管子·立政》）管子不仅具有先富民、后治民的策略胸怀，而且似乎更具有关于这些策略的具体落实办法。

而《管子·牧民》中的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，是管子思想流传最广、影响最为深远的名句。不经意间，它提出了中国古代一个最基本同时也是最重要的政治哲学命题。显然，惟有“仓廪实”、“衣食足”才是“礼节”、“荣辱”进入人心的真实基础。意识形态总离不开现实社会基础的支撑。很难想象，一个穷得连饭都吃不上、眼下正面临着严重生存威胁的人，会倾心于那些来自外在社会的道德评价和舆论谴责。其实，一个穷得近于毁灭自己的存在的人，会对君王指令、国法家规、礼节教化产生出畏惧的情绪？

二、庶之、富之与教之

孔门儒学也是强调“富而好礼”的。根据《论语·学而》的记载，一次，学生子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”这其中蕴涵着一个极为重要并带有历史性和普遍性的社会难题，即“富了以后干什么？”可以说，这一问题在任何时代都没有得以真正的解决，并且还在一代又一代地重复着、演绎着。在孔子看来，“富”本身并不是治民的最终目的。达到“富”的程度，只意味着实现了治国路线的第一步，即完成了“硬件”的一手，而“软件”的一手还很欠缺，任务尚未完成。按照人性的基本欲求，富了以后，接下来自然就会发生“骄”（或者“奢”、“淫”），而这恰恰是最应该予以杜绝和预防的。但是，如果仅仅做到“富而无骄”也还远远不够，还应该有对礼乐、道德、教化的自觉追求，还应该注重精神品位方面的提升，而使人自身能够获得全面的发展。人，在富了以后到底应该做些什么事情？可能做些什么事情？到底应该给别人、给后人、给环境、给人类、给未来、给宇宙生态带来些什么？即便在今日的中国社会或国际社会，这也还是一个十分严肃并尤为迫切的问题。应当承认，孔子的回答，对于当今和未来世界的发展路向无疑具有一定的参照意义。

《论语·子路》记载了孔子与学生冉有的一段千古著名的对话：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富之，又何加焉？’曰：‘教之。’”概括地说，孔子的路线就是“庶之”、“富之”、“教之”。可能因为古代医疗水平的落后和物质生活资料的匮乏，人口的繁殖与增长也成为当政者所面临的一大难题。怎样才能在较短的时间内使社会生产所需要的劳动力获得再生并能够迅速增加，是每一代政权所必须首先考虑的事情。人口多了，劳动力自然就有所增加，于是，社会进步就有了最起码的人力资源保证。而接下来的任务，则应该是想方设法让这么多的人口生存下去并尽快地富裕起来，使他们免受贫寒饥谨之苦，及早摆脱难以聊生的状况。等到他们富裕了之后，则应该有意识地对他们进行必要的道德、文化、人性塑造，注重提升他们的精神素养。

从“庶之”，到“富之”，再到“教之”，这才是理国治民的必由之路，亦即只有走这条路才是畅通的。孔子曾对学生子产说过：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）在这个由修身、养性而兼济天下的君子四道中，孔子强调，“养民”的根本方法在于能够使人民百姓得到实际的利益，并且，更为重要的是：“养民”肯定先于“使民”，应该是“使民”的前提。

孔子之后的孟子，也曾以为：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？！”（《孟子·梁惠王上》）一向以竭力倡导心性修养著称的孟子，竟如此强调“制民之产”的重要，这究竟是为什么？因为，孟子似乎已经清楚地意识到，生活的物质基础对于礼义教化实施所起到的关键性、决定性作用。对于普通的人民百姓来说，无论如何，能够生存下来总是第一位的，活着才是首要的大事。为政者不应忘记“富民”这一前提条件，否则就会犯方向性错误。民，一旦有了所谓“恒产”（如“耕者有其田”），就成为某种利益的既得者，为巩固已经到手的利益，他们不可能至少不太愿意毫无顾忌地去违抗来自政府方面的行政命令，因此，在他们身上贯彻任何政策都显得容易一些。这就是管子所说的“易治”与“难治”的区分。

被视为儒学外王一派的荀子，十分突出“富民”在为政中的地位。《荀子》一书甚至还辟有专门的《富国》篇。荀子要求王者应该“裕民以政”，以为“明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交无所藏之，是知国计之极也。”（《荀子·富国》）一方面要广开财源，另一方面则要节俭用度；一方面应该使国富，另一方面也应该使民强。上下俱富、天下有余才是圣王明君追求的最基本政治理想，才能够称得上是“国计之极”。不止于此，《荀子》的《王制》和《王霸》篇中还提出了一些具体的富民措施，如“王者之法：等赋、政事；财万物，所以养万民也。”又，“关市几而不征，质律禁止而不偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。百工将其时斩伐，佻其期日而利其巧任，如此，则百工莫不忠信而不楛矣。县鄙将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是，则农夫莫不朴力而寡能矣。……”（《荀子·王制》）

与孔、孟、荀的路线有所不同，汉初的贾谊似乎侧重于“教”在“富”前，更强调道德教化与政治因素在领导人民、管理社会方面所发挥的作用。尽管贾谊也曾以为：“民非足也，而可治之者，自古及今，未之尝闻。”（《新书·无蓄》）但总体上说，贾谊似乎更坚持：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也。”（《新书·大政下》）显然，贾谊于此所提倡的是一条由“道——教——治——劝——富”的基本政治路线。先与“教”，然后才能与“富”，反映出的是浪漫书生徒悲于民间辛苦而不黯百姓之所急的治国理念。

至于汉初大儒董仲舒的治民思想，总体上看，主流当在儒家，比如重德治、轻法治（“故文德为贵而威武为下”[1]、“唯德是亲”[2]），以及对民本的强调。但的确又不乏法家重功、求利、务实观念的深刻影响，比如并不忽略“利”对民的影响（“夫万民之从利也，如水之走下”[3]）、十分强调富民的重要性。“天意常在于利民”、“天之常意，在于利人”[4]。董仲舒仍然要以上天所具有的“好生之德”为出发点来说明：民的生存应该引起为政者的充分重视。因为，连“天”——这个宇宙世界中至高无上的总体大全——都把自己的心思和意图放在民的身上了，那么，作为天之子的皇帝君王就更应该牢固树立起爱民、仁民、利民的情怀与观念。“《诗》云：宜民宜人，受天之禄。为政而宜于民者，固当受禄于天。”（《汉书·董仲舒传》）从心理信念本体的视角看，王者为政，凡是能够为民众着想并竭力为民众服务的，一定都会受到上天的庇佑。相反，凡是置民众的利益于不顾、践踏民生的君王，都必定要受到上天的惩罚。

《春秋繁露·仁义法》指出：“孔子谓冉子曰：治民者，先富之而后加教。语樊迟曰：治身者，先难后获。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》曰：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮！先其事，后其食，谓治身也。”治民与治身各有不同的路径。治民是“先饮食而后教诲”，这就叫“先富后教”；而治身则是“先事后食”，此乃“先难后获”。在董仲舒，治民，应该首先满足人群民众最基本的生活需要，必须让他们先富裕起来，然后才能够对之施行必要的仁义、礼乐的教化；而治身，则应该是先要求自己把事情做好，只有这样，然后才有资格跨入到社会的上层结构中去，享受更好、更高的福利待遇，也才能不致于陷入不劳而获、贪图安乐的境地，而成为光吃闲饭的寄生虫、吸血鬼。

三、“明明德”与“安百姓”

无论孔、孟，还是董仲舒，都无一例外地强调“富”与“教”要两手抓，富民、富国与仁义教化在分清先后秩序的前提下，可以并行不悖。但甚为奇怪的是，这个问题一到了宋明理学家那里却只剩下惟一的理、义或教化了。理学家与心学家们大多高谈义理、心性，往往却忽略人群民众最基本的生活境遇，更无视生命本能的迫切需求，这就彻底地抽掉了一切道德精神所赖以存在的根本基础。《诗经》的“饮之食之，教之诲之”、孔子的“庶之”、“富之”、“教之”演绎到宋明时代，更直接地呈现为“亲民”与“新民”之间的争辩。“新民”之说，原本在《尚书·康诰》中的意思是要求周王革新殷民，改造前朝之遗，使其弃旧图新，尽快适应周政统治，一如《诗经·大雅·文王之什·文王》所说：“周虽旧邦，其命惟新”。其时，新民与亲民之间尚无鲜明的时间上的先后与内容上的对立与冲突。但到了宋明时期，理学与心学分歧的一大要处即是“新民”、“亲民”之争。

《礼记·大学》开篇说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”关于“明明德”，朱熹说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”显然，“明德”应该是一种至善、完美的德性，是人所共有的天然禀赋，是人的本体固有成分，但是，每一个人的“明德”能否得以最大程度地彰显出来，包括既能够成就自己的善性又能够影响、改变他人的道德实践，关键还得看能不能及时有效地化昧去蔽。而关于“亲民”，唐代孔颖达在《礼记正义》中注疏曰：“亲民者，言大学之道在于亲爱于民。”在孔颖达，亲民还只是上层统治者对低层民众的一种仁爱、关怀之情。

而作为宋学的集大成者朱熹却别出心裁，将“亲民”释作“新民”，他说：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”（《四书章句集注·大学》）在《尚书·康诰》篇中，“王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”一句的原来意思是，君王应该接受天命，安定百姓、养育人民，并根据天命的意旨去把殷商民众改造成为新型的子民。但到了朱熹这里，却径直把“亲民”当作“新民”，所凸现的是“亲民”的内圣方面与内在特性，实质上是在强调对人（包括个人的、全社会的）的旧思想、旧观念、旧习俗、旧理念等进行全面改造和彻底更新的必要性，也就是所谓的“自新新民”。

然而，不同于朱熹的理解，明代心学的主要代表人物——王阳明则坚持将“亲民”理解为儒学原典中的“安百姓”。《传习录·卷上·徐爱录》记曰：

“亲民”犹如《孟子》“亲亲仁民”之谓。“亲之”即“仁之”也。

“百姓不亲”，舜使契为司徒，“敬敷五教”，所以亲之也。

《尧典》“克明峻德”，便是“明明德”；“以亲九族”至“平章”、“协和”，便是“亲民”，便是“明明德于天下”。

又如孔子言：“修己以安百姓”，“修己”便是“明明德”；“安百姓”便是“亲民”。

说“亲民”便是兼教、养意，说“新民”便觉偏了。

值得指出的是，在这里，孔子的“修己以安百姓”被注入了鲜活的诠释，王阳明忽略甚至取消了孔子政治哲学中“修己”与“安百姓”之间的因果锁链，由修己到安百姓并没有逻辑上的必然联系，或者，修己并不构成安百姓必不可少的前提。应该说，在以内圣为精神主导的正统儒学家看来，王阳明的这一诠释无疑很是一个颇为斜乎的篡改。然而，具有讽刺意味的是，正是这种看上去颇为斜乎的篡改，在实质上反倒丰富、发展儒学的时代内容，推进经典儒学更加向民众的生活世界靠近，也使儒学更能够深入人心、赢得人心。

无疑，在这里，王阳明所着重突出的是“亲民”的外王方面，即如何使人群民众的生活能够安宁、祥和，也就是所谓的“安百姓”。安百姓就是亲民，就是把儒学的根本旨趣付诸生动的社会实践，将儒学的思想、方针和路线作现实化、世俗化、存在化的推进。甚至，在王阳明那里，亲民不仅能够养育人民，同时也具有教化的功能。教、养并有，富、安兼蓄，似乎这才是“亲民”一词的应有之义。实际上，无论“新民”还是“亲民”，都应该有机地统一在君王治国的基本路线之中，都应该是帝国主导意识形态建构的有效方面，也都以调养民众、教化人群为手段，从而实现江山社稷的长治久安。而这才是朱熹、王阳明莫不认同的政治理想。

“新民”与“亲民”，在根本目的和最终理想方面无疑是一致的，二者之间并不存在着不可调和的对立与矛盾。朱熹的“新民”路线，着眼点是战略性的思虑，是从长远大计上为国家社稷作想，努力使人群民众能够发自内心地服帖于君王的皇权统治，所希图的是王朝千秋万代的利益。但是，王阳明的“亲民”方针，则要把国家政治的着眼点切实地落在当代百姓的身上，只要每一代王者都能够使眼前的人群民众得到实实在在的利益，手中的政权难道还怕没有人拥戴吗？！从而，根本就不必担心帝国的长治久安。还是俗颜说得好：“孔子、孟子，当不了谷子。”道理说得再漂亮、主义强调得再重要，能当饭吃吗？在老百姓的心目中，自己能够活着、或者活得更好，那才是第一位的，最重要的，解决现实的物质存在的问题才是最根本的。所以说，民众关心的始终是生存论而不是认识论、知识论。如果一味地强调“新民”的作用，而轻视甚至忽略“亲民”的因素，只能导致片面的“政治挂帅”，而不能使百姓免于生计之忧，最终可能连“民”这个政治统治的基础都要丧失掉。

参考文献

1．周禀钧：《尚书》，岳麓书社，2001年。

2．袁梅：《诗经译注》，齐鲁书社，1985年。

3．《荀子》，《管子》，分别见《百子全书》，第一、二册，岳麓书社，1993年。

4．董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1989年。

5．朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年。

6．王阳明：《传习录》，岳麓书社，2004年。

7．班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，岳麓书社，1989年。

[1]董仲舒：《春秋繁露·服制象》，第34页，上海古籍出版社，1989年。

[2]董仲舒：《春秋繁露·观德》，第57页，上海古籍出版社，1989年。

[3]班固：《汉书·卷五十六·董仲舒传》，第1098页，岳麓书社，1989年。

[4]董仲舒：《春秋繁露·止雨》，第90页，上海古籍出版社，1989年。