政治范文精选

施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》（初版于1919年）说的是19世纪德国的政治浪漫派——几个在历史上无足轻重的小人物，既无关国朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大纛下的文化浪漫派。《政治的浪漫派》之所以值得一读，仅仅因为这本书一如施米特的成名作《政治的概念》，谈的是人类生活的秩序问题。当然，施米特既不是哲学家、也不是神学家，而是职业的公法学家，因此，他的问题域只限于如何是可能的人类生活秩序，而非如何是好的人类生活秩序。

施米特认为，包括政治浪漫派在内的一切精神历史现象，“无论自觉与否，都以某种正统或异端的信条为前提”［1］，“首先，基于看待世界的特定态度，其次，基于某个确定的最高权威、某个绝对中心的观念”［2］。换言之，“形而上学是不可避免的，正如基尔克的中肯之言，我们不能通过摒弃我们对它的意识而摆脱它”［3］。关键在于，在一个晨报代替晨祷的时代，“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被摒弃了”；两种新的世俗实在——“人民”和“历史”——成了人类生活秩序的终极正当性之所在［4］。

首先走上前台的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖卢梭第一个在《社会契约论》中宣布了“人民”的全知全能，因为社会契约规定了“每一个合作者以及他的所有权利都让渡给了整个共同体［即人民］，每个人都完全放弃了自我”。在革命实践中，契约论的自由主义成份（即个人的自然权利）被抛弃了，政治（即人类生活秩序）变成了宗教，政客变成了教士。正是对“人民”这个“至高存在”的顶礼膜拜，激发了雅各宾主义清除一切政治异端的嗜血热情——人民公敌＝无神论者；然而，在意识形态的名义下释放的却是可怕的人性私欲和疯狂的权力意志［5］。

如果说，“人民”是革命家的上帝，那么，“历史”就是保守派的神祇。在博纳德、迈斯特和伯克等法国大革命的敌人看来，正是“历史”把天下一家的人类共同体（即人民）确定为具体的、历史性的“民族（国家）”，并使之具备了创造特定法律和特定语言以表达其独特民族精神的能力；惟有“历史”的持续性才能证明人类生活秩序的正当性，惟有时间的久远才是正义的终极基础。迈斯特甚至有“正当的篡权”（即在历史上可持续的篡权）之说辞，全不顾这话本身就有颠覆当下秩序的危险性，因为谁也不曾见过千年王朝，旧僭主的正当性很可能须臾之间让位于新僭主的正当性［6］。

黑格尔的原创性在于，他用自在自为的“世界精神”统一了被理性化为（民族）国家的“人民”和“历史”这两种世俗实在，于是传统形而上学的上帝最终被挤下了神坛。虽然民族精神作为世界精神辩证发展的工具而继续发挥作用，其功能也足够强大，但“人民”这个实在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，从黑格尔体系中破茧而出的马克思主义，顺理成章地使“人民”以无产阶级的形式再次成为革命的造物主，不过这一次它同时宣称自己是“历史”的主宰——从而集两种正当性于一身。在此意义上可以断言，尽管在黑格尔那儿有反动的因素和基督教用语，黑格尔主义仍然充当了攻破传统基督教形而上学的特洛伊木马［7］。

施米特指出，“浪漫派的思想状态的基本特点是，他不让自己和自己的主观人格投身于诸神的斗争之中”［8］。于是，人民和历史都被浪漫化了。在浪漫派那儿，革命者的上帝——人民，“变成了忠实的、有耐心的、总是好脾气的人民，供那些没耐心的、神经质的和有抱负的知识分子赞赏”，变成了像儿童一样有无限可塑性的原始人，成为可供浪漫派支配的、非理性资源的承载者［9］。保守派的神祇——历史，则被浪漫派当作逃避当前现实的手段，历史既是实在、又是非实在，无论是中世纪骑士的高贵，还是中国皇帝的庄严，都是反抗平凡、否定现实的一张王牌。虽然浪漫派往往把天主教会变成其情感的最后避难所，但上帝一点都不浪漫，因为永恒的和谐之前是最后的审判［10］。

【内容提要】在总体的政治生活中存在着作为基础的微观层面。微观政治学以政治个体的政治行为为研究对象。现实的政治行为具有客观普遍性与现实利益性两大品格，同时又具有不可或缺性与无可回避性两大属性。政治学微观层面研究的任务是要对政治行为进行认识、理解、评价和预测。

【关键词】微观政治学/政治行为/现实

【正文】

政治生活的复合性与复杂性决定了人们对政治生活的认识、研究必须分层次进行，与宏观层次、中观层次的政治分析密切相关的微观层次的政治生活研究是政治科学发展的基础性环节。

在微观政治生活中，人们的政治行为具有客观普遍性和现实利益性两大品格。由此决定了政治行为是社会中人们既无法回避又不可缺少的一种现实行为。政治行为的不可或缺性与无可回避性决定了人们要能正常地生活，就有必要对它加以认识、理解、评价与预测。

一、研究与分析政治生活的层次性国内多数研究政治学的学者习惯于从全局的、宏观的层面来解释和预测政治生活的运行和发展变化。这是有道理的，也是十分必要的。因为政治本身就是事关社会整体控制和宏观治理的一种管理方式和行动艺术。不站到整体的、宏观的层面上，就看不清政治生活的全貌，也就无法对其进行科学的谋划和管理。

摘要】近现代工业文明给人类带来了巨大进步的同时，由于人类对自然和自身的不正确认识及盲目开发行为，导致了20世纪六、七十年代全球性生态危机。生态危机的产生与发展成为生态政治运动兴起的动因和基础。在此基础上推动了各国政治和国际政治生态化的发展。生态政治产生发展是政治生态学、政治生态化形成的前提和基础，政治生态化是生态政治发展的必然趋势和结果，是解决当前全球生态危机的不可或缺的根本措施之一，是全球经济、社会、文化、生态环境协调、持续、健康、发展的必然选择，也是未来政治发展的趋势之一。

一、引言

20世纪60年代以来，随着全球性环境问题的出现，生态危机越来越受到世界各国的关注，这种关注从某个角度上讲已远远超过了国家之间、地区之间、民族种族之间的矛盾和冲突。人类越来越关注自身共有的生态环境和生存家园--地球。对生态危机的关注迫使人类重新审视自身与自然之间的关系，重新审视人类自身原有的思维方式、生产及消费方式、发展模式、意识形态、伦理观、发展观，以及世界各国经济、文化、政治发展前途和命运。全球性环境问题的出现，使得任何国家，不论是发达国家还是发展中国家，社会主义国家还是资本主义国家又一次重新走到一起。

基于上述全球环境问题和生态危机的出现，20世纪60年代末开始，世界各国尤其是西方一些发达国家掀起了一场轰轰烈烈、风起云涌的生态政治运动。70年代以后，世界各国每年以"地球日"、"世界环境日"等为契机而不断壮大，至今方兴未艾。80、90年代在生态政治运动的推动下，发达国家和发展中国家中纷纷建立了众多形形色色的生态组织和生态绿党（简称生态党或绿党），生态学与政治学由此联姻形成了生态政治学、政治生态学等新兴交叉边缘学科，传统政治发展观也由此向政治生态发展观转变。

二、生态政治的兴起、发展及意义

（一）生态危机--生态政治兴起的动因和基础

在一个“去政治化”的时代，即在一个只有颠覆或扰乱公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的时代，自称为“法学神学家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一个招国人喜欢的家伙，因其坚持“政治是整全”的生存性立场，甚至肯定某种事态（譬如后时代民众的衣著打扮）不再具有政治性的决断横竖是一个政治决断［1］。无论富爸爸或穷爸爸都不喜欢施米特，是因为在后者看来，“让一部分人先富起来”的当下决断和半个世纪前剥夺富人（无偿没收或低价赎买）的历史决断都是正当的，确实，两种决断的正当性都已载入了国朝的中学教科书。天主教徒不喜欢施米特，因为后者说过“［罗马天主教的］理性主义寄寓于一系列建制机构，本质上具有法的意义”［2］，而在施米特的语汇中，“法的意义”即是政治的意义，为此，国朝与新教宗本笃十六世（BenedictXVI）修好的前景势必扑朔迷离。新教徒不喜欢施米特，因为后者说过，“倘若教会仅仅满足于充当有灵魂的一极，与缺少灵魂的一极相对立，它就忘记了自己的真正本质。在这种情况下，教会就变成了资本主义求之不得的补充因素，变成了一个帮助人们忍受残酷竞争的保健机构，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一样”。［3］国朝的儒学传人更不喜欢施米特，因为依照后者的“法的逻辑”，只要少了建制机构这一“插入的中介”，即便儒教有心想“充当有灵魂的一极”也不可得。

自从《政治的神学：主权学说四论》（1922）问世，施米特的名字从此与“政治神学”（PolitisheTheodogie）的概念捆绑在一起了。刘小枫强调区分“政治神学”的两种含义：首先指神学观念转移为国家法的观念及其相互转换，这样的“政治神学”不是指一种神学主张，而是“形而上学与国家理论极其有益的平等性”，“神学与法学论证在知识概念之间结构的同一性”；其次指对政治的形式以及政治－历史事件一般地和具体地作出评判的神学学说［4］。通常人们认为施米特仅是在第一种意义上使用“政治神学”的概念，一如其自我表白：“我就政治神学这个论题所说的一切，都是一个法学家对神学与法学之间的结构亲缘的论述，而且还是一个在法律理论和法律实践层面上凸现出来的系统性的结构亲缘。”［5］

迈尔（HeinrichMeier）认为，施米特的自我表白未必全抛一片心；把政治神学简约为单纯的世俗化命题，或者磨去其棱角，变成一个“科学理论”或“概念史”命题，将其对象说成是神学与法学的某些“对应”、“类比”、“结构同一”，更是一种学术传说。实质上，施米特的政治神学是围绕着“所有政治的形而上学核心”的“整全认知”，它为一场信仰与信仰窄路相逢，正确信仰对抗形形色色的异端信仰的斗争提供了理论基础。在政治神学的领地没有“中立者”，谁都是“政治的神学家”，不然就是“反神学的神学家”。即便有谁想在信仰争执中声明自己是不可知论者或者还没有修炼到家的人，也得被迫表态：要么是启示真理之敌，要么是启示真理之友。政治神学所要求的真理恰恰由此证明了自己具有干预一切、统摄一切的权力，它强迫人作出决断，呼吁人作出谁也无法逃避的非此即彼的抉择［6］。尽管迈尔对施米特意义上政治神学的解读有过度诠释之嫌，亲历过时代的国人无不“于我心有戚戚焉”，往往乐意接受迈尔的解读，并在潜意识里向往另一种学术传说——“关于终结所有政治神学的传说”，后者恰恰是施米特一生中最后一部专著《政治的神学续篇》（1970）的副题。

神学家彼特森（E.Peterson）的论文《作为政治问题的一神论：论罗马帝国政治神学史》（1935）得出了“政治神学在神学上不可能”的结论，并成为一种学术传说——一劳永逸地终结了所有的政治神学［7］。施米特的策略是，从研究彼特森的论证与其结论之间的关系着手，从而揭示其结论在逻辑上不仅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所说的终结，是从神学上终结所有的政治神学。由于彼特森倡导的是一种绝对教义的神学——“神学仅仅存在于基督教，而且前提是，它所言说的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，对非神学家、尤其是对异教徒和无神论者而言，这绝不是终审裁决。其次，有人觉得，“这篇论文实际上是一种批判和抗议，以精心伪装和明智地保持距离的方式影射了领袖迷信、一党制和极权主义”，换言之，是十足政治的［9］。但在施米特看来，这无非也是一种传说，因为彼特森以非常学究的历史－神学－语文学方式，把自己所处理的材料限定在西元最初几个世纪的罗马帝国，从而与民族社会主义（纳粹）政治保持了足够的安全距离。

施米特认为，彼特森皈依天主教意味着第一次世界大战后德国新教神学陷入了深刻的危机。从中世纪和宗教改革流传下来的诸制度性保障在1918年崩塌了，而这种保障原本奠基于奥古斯丁关于两个王国或领域的学说：上帝之城与世俗之城、宗教与政治、彼岸与此岸的区分。国家与（路德）教会的分离是“法的制度化主体的管辖权”的分离，而非“诸实体间的一种能够客观证实的可区分性”，意味着再也不存在“纯粹政治意义”的国家，也不存在“纯粹神学意义”的神学。换言之，正是国家丧失了对政治的垄断，（路德）教会丧失了对神学的垄断，催生了政治的神学和神学的政治［10］。这一切无非坐实了施米特的一个命题：“国家的概念以政治的概念为前提”，即必须从政治的角度界定国家而不是从国家的角度界定政治，而政治的标准不可能是一种新的实体、新的质料或新的自主领域，而是“一种联合或分化的紧密程度，也就是划分敌友”。［11］

于是，施米特首先把论敌逼入政治生存论的畿域，一如海德格尔在《存在与时间》中把论敌逼入哲学生存论的畿域，而非如迈尔所说的首先把论敌逼入“政治神学”、甚至“从那些明确拒绝神学、否定政治、认为一切政治的神学都被克服的地方察觉出‘政治神学的踪迹’”。［12］既然政治、即划分敌友是人类的一种生存方式，是人类无可逃避的命运，那么，无论是自由主义主张的“自然权利”（个体的生命、财富和自由权利）、还是神学家宣讲的基督福音，都只能强化各自的政治立场和加剧敌我之间的紧张程度。因此，“同从前君士坦丁大帝时期的尤塞比乌斯一样，作为老于世故的修道院长从事着打扮皇帝的神学假发的理发师行当”并不可耻，但必须勇于承认神学（或形而上学）之争即是政治之争。施米特援引CarlEschweiler的话进一步证明信仰决断首先是一种政治决断：耶稣的王国不诉诸武装暴力，而是仅仅基于来自真理并为了真理之见证的权威，这一王国任何时候都不是一种纯粹的私事。在长达250年的时间里，异教帝国一直狂热反对内在的思想和情感。殉教者教会是原则上独立于国家的团契，思想的免税和革命的秘密措施都无法说明这种独立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教会已经是真正的教会，这种公共秩序的独立领域对于一种异教的绝对国家绝对不能忍受［13］。

【摘要】近现代工业文明给人类带来了巨大进步的同时，由于人类对自然和自身的不正确认识及盲目开发行为，导致了20世纪六、七十年代全球性生态危机。生态危机的产生与发展成为生态政治运动兴起的动因和基础。在此基础上推动了各国政治和国际政治生态化的发展。生态政治产生发展是政治生态学、政治生态化形成的前提和基础，政治生态化是生态政治发展的必然趋势和结果，是解决当前全球生态危机的不可或缺的根本措施之一，是全球经济、社会、文化、生态环境协调、持续、健康、发展的必然选择，也是未来政治发展的趋势之一。

一、引言

20世纪60年代以来，随着全球性环境问题的出现，生态危机越来越受到世界各国的关注，这种关注从某个角度上讲已远远超过了国家之间、地区之间、民族种族之间的矛盾和冲突。人类越来越关注自身共有的生态环境和生存家园--地球。对生态危机的关注迫使人类重新审视自身与自然之间的关系，重新审视人类自身原有的思维方式、生产及消费方式、发展模式、意识形态、伦理观、发展观，以及世界各国经济、文化、政治发展前途和命运。全球性环境问题的出现，使得任何国家，不论是发达国家还是发展中国家，社会主义国家还是资本主义国家又一次重新走到一起。

基于上述全球环境问题和生态危机的出现，20世纪60年代末开始，世界各国尤其是西方一些发达国家掀起了一场轰轰烈烈、风起云涌的生态政治运动。70年代以后，世界各国每年以"地球日"、"世界环境日"等为契机而不断壮大，至今方兴未艾。80、90年代在生态政治运动的推动下，发达国家和发展中国家中纷纷建立了众多形形色色的生态组织和生态绿党（简称生态党或绿党），生态学与政治学由此联姻形成了生态政治学、政治生态学等新兴交叉边缘学科，传统政治发展观也由此向政治生态发展观转变。

二、生态政治的兴起、发展及意义

（一）生态危机--生态政治兴起的动因和基础