中西古代政府制度对比

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摘要：制度的功能是规范人与人的关系，中西方人在认知和设计人与人关系规则和制度的思维有着明显的差别。在中国古代，制度的设计总是把个体置于依附关系的网络中，并相信通过教育和引导，每个人都会在这个依附关系的网络中找到自己恰当的位置，并遵守网络中的规则，因为这种规则的核心是家庭关系规则的放大，一切冲突都可以在人伦“情理”中得到妥善的解决。而在西方古代，制度的设计把个体看成是独立的个体，个体在制度和规则中的地位是由个体的能力和财产决定的，个体与个体之间的关系必须通过契约以及法的形式来处理和约束，人间不存在总是善良的“天使”，哪怕是政府及其官员本身，所以任何人都必须接受法律的约束。

关键词：中西方古代政府制度思维路径

马克思曾说过：“在不同的占有形式上，在社会生存条件下，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”[1](P611)不同的思维决定了人们对待社会、他人的方式不一样，也决定了人们对既定的政府制度的认同以及有识之士设计政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演变也体现了这方面的差别。

一、制度的逻辑起点：依附的个体与独立的个体

从最广义的角度看，制度实质上就是处理人与自然的关系、人与人的关系的习惯化了的规则以及法律化了的规章。就政府制度而言，主要是涉及人与人的关系，包括个人与个人、个人与集体、集体与集体、个人与政府、集体与政府、政府与政府、个人与社会、集体与社会等等关系。政府制度的功能和作用，直接指向具体的个人、由个人构成的集体以及由个人和集体构成的社会。因此，任何制度的起源以及后来的人为修正、改革甚至设计，其逻辑起点一定是处于各种关系中的个体。对个体的理解和定位不同，会影响到制度的起源、演变以至设计路径。中西古代政府制度的起源和演变，共同之处是都把个体置于特定的关系中，但在对个体的理解和定位的思维倾向上却明显不同。

在中国古代，人们对君主专制制度的思维认同，与人们对个体处在各种关系中的依附性的思维判断是一致的。这种思维判断包括了三个层面：

第一个层面，个体对“天人关系”的依附性。中国古人把人与自然的关系称为天人关系，但人们思维中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作为自然的抽象，不等于西方人思维中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，这个宇宙的主宰者——天的意志被称为“天命”、“天志”或“天意”。春秋时，孔子在“天人”关系上的思维倾向就是“天道远”——远离人世，强调个体要按人道行事，但人间君主行人道是代行天道，因此，人们要绝对服从君主。绝对服从君主，就是“畏天命”。

第二个层面，个体对人伦关系的依附性。人与人的关系最初是发生在家庭的，个体对群体的依附，首先是对家庭关系的依附。中国古代国家刚产生时血缘关系不仅未被削弱，反而有所加强。当时血缘的氏族联合体是唯一的社会组织，国家的子系统非氏族而莫属，国家所能借鉴和模仿的统治模式也是非氏族而莫属。所以，早期的家庭是超大型的氏族联合体大家庭。在这样的大家庭里，个体依附于血缘关系和宗族关系。真正意义的家庭刚刚产生时，仍被埋没在宗族之中，缺乏单位性与独立性。即使在国家产生相当一段时期后，氏族或宗族仍是重要的社会单位。这样，在氏族联合体以及后来的宗族中形成的人伦关系，继续约束着每个个体，个体始终依附于族权、父权、夫权的人伦关系之中。

第三个层面，个体对政治关系的依附性。中国古代政府制度是以国与家同构的面目出现的，宗族中、家庭中的经济关系、人伦关系与政府制度中的政治关系交织在一起，在“天人合一”的框架下组成一个复杂的等级网络。民顺、臣忠、君仁的社会关系，不过是子孝、妇从、父慈关系的延伸，后者也只是前者的缩影。人们生活在这张网中，被包容在这张网中，每个人都有既定的和被固定的等级位置和地位，离开这张网，个人就没有了自己的位置和地位。而生活在这张网中，个人即须按照三纲五常的原则和秩序活动，形成人与人之间身分的等级差别，即每个人都有自己的名份。“名”，即个人在社会关系网络中的位置地位的名称，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的个体所必须遵从的关系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所强调的是个人对他人、个人对群体、个人对社会、国家的固定不变的等级依附关系。这种依附关系，经过孔子的理论论证，成为制度性的“礼”。孔子强调“为国以礼”，就是要通过“礼”来维护“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。

中国古代的政府制度基本上沿着这条个体在等级中的依附关系演变的。历代的思想家也多数遵循这种思维路径来认同中国的君主专制制度的。汉代贾谊认为，“等级分明而天下安焉。”所以，他主张：“贵贱有级，服位有等，等级既设，各循其检，人循其度，擅退则让，僭上则诛。”吴主惠认为，中国家族社会完全被组织成有机体，几乎不受政治制约而延续几千年。家族对于国家完全作为一个原型而存在，如历代政府所采取的孝治主义，完全是基于此原理所产生。尤其是历史上把家长政治作为国家政治的一个构造原则，也就是据“在国家把家族当做作用之实质单位看”而来。[2]（P140）在依附关系中来规范、制约个体及其行为，是君主专制制度的一个重要思维特征。诚如马克思所言：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[3]（P411）

古希腊、古罗马形成的民主制度路径，也是与古希腊人、古罗马人看待个体的思维路径相一致的。他们不是从“天人合一”的思路去思考个体的地位问题，而是从“人是万物的尺度”的思路来看待人与自然、人与人的关系，包括个体与个体的关系、个体与群体的关系以及个体与城邦的关系。在诸多关系中，古希腊人、古罗马人更多的是强调个体的独立性。我们同样可以从三个层面来分析。

在个体与自然的层面上，由于古希腊、古罗马的神话中的诸多神和英雄人物，在被人格化后始终没有被拉回人间变成被神化了的人统治一般人的依据，古希腊人和古罗马人没有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的个体，相反，他们认为，“人是万物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所处的环境以及人的需要的变化而转移，在自然面前人人平等，每个个体都可以“知道你自己”（苏格拉底语），每个个体都具有独立认识自然的能力，每个个体都可以成为有道德的人。

在个体与家庭关系的层面上，由于跨海大迁移的缘故，古希腊人比较早地从氏族大家庭中分裂出小家庭来，“分裂繁殖”的结果首先是小家庭获得了相对独立性，其次是成人男子又从小家庭中获得个体的独立性。古代希腊城邦居民，男子一旦达到公民年龄，便从父亲管教管制下的家庭中分离、解放出来，自谋生计，拥有妻室，这时他便不是父亲的属下，而是具有独立人格之人，他可以按照自己的意志决定去做什么、不去做什么，既履行公民义务，又享受公民权利，同时，管理属于自己的奴隶和财产。在公民人格意义上，他和他的父辈是平等的。可以说，个体的经济自主、人格的独立以及人格上的平等，是古希腊人自由地参加城邦活动的前提。

在个体与城邦关系的层面上，古希腊、古罗马是以财产来确定其在城邦的公民资格并划分等级地位的。这是古希腊人和古罗马人获得个体人格独立的根本所在。对财产的个体私有权是具备独立人格的基础，也正是在这一基础上，才形成基于个体本位的不依附于人的个体独立意识和理念。个体对财产的私有权是个体生存和发展的基础，也是个体独立人格的物质保障。独立人格与自主经济联系起来，就造就了形成了人格发展与财产、经济发展的互动关系。一方面，个体为了实现自身的经济利益并维护这个归位于自己的经济利益，就要发展自己的才智、能力和体力，以此维护个体的经济稳定，促进经济增长和财产增值；另一方面，自身才智的增长、能力和体力的增强，也就意味着发展了自己的个体独立性能势能。两个方面的相互促进，不断地提高个体独立的程度，促进了个体对私有财产以及其他权利的自动自觉地积极关注与重视。

如何保持和维护个体的人格独立，是古希腊人、古罗马人思考问题的出发点。城邦制度的实质性内容充分体现了这个思维特征。首先，城邦之所以必要，是基于个体的需要靠个体无法完全满足，必须通过个体之间的分工合作才能实现个体的需要。但城邦的目的、分工的目的是让每个个体都能做最适合他做的事情。在城邦里，每个个体都是平等的，不存在至高无上的个人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因为每个个体都是“天生的政治动物”，具备参与公共活动的道德素质和才能，具有“对善恶和是否合乎正义以及其类似的概念的辨认”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每个公民个体都有机会成为执政者，每个公民个体都能担负起管理城邦的义务。因为好的城邦制度必须体现正义，而正义的前提是公民个体的自由，“人民只要有参政的机会便是得到自由的机会。”[6]（P68）最后，体现正义的城邦制度，是通过选举的规则把行政管理权力交给品德优良、才能出众的“善人”。“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在（作为统治者）这一部分特殊的公民，就的确相同。”[6]（P122）虽然每个公民个体的品德不可能是单一的，但每个公民个体都可以经过培养而成为“善人”。显而易见，城邦制度的思维逻辑起点和落脚点都是具有独立性的个体。

二、制度的人性假设：“善恶论”与“原罪论”

政府制度实质上是一种规范人与人的关系的习惯、规则、规章和法律，人既是政府制度的运作主体，又是政府制度运作的客体。因此，对人性的不同看法，会直接或间接地影响制度的思维路径，并进而影响制度的特点。第一节已经论述，中西对权力制约的路径不同，即：中国强调以修养自律为主、以外部约束为辅，西方强调以权力制衡为主、以道德自律为辅。除此之外，中西古代政府制度还有这些差别，中国以引导和教育人弃恶从善为主，西方则是以防范和惩罚人的恶行为主；中国古代政府治理社会以德治为主，西方古代政府治理社会以法治为主。这些制度上的差别，与中西古代人对人性假设的思维习惯是一致的。

在中国古代，关于人性假设问题的看法，有不同的见解。有性善论，也有性恶论。一般认为，性恶论由先秦儒家的集大成者荀子提出，继而为法家代表韩非所发展。荀子认为人性本来就是恶的，人都有“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性，人性就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚”。如果顺着“好利”的本性发展，就会产生争夺；放纵人的本性，就必定会危害社会，致使天下大乱。那么，如何管理社会以维护社会秩序呢？荀子认为，人之性恶可以通过人为的办法将之变成“善”，办法就是用礼义进行引导和教化，使之向善、从善、为善。韩非也认为，人生来就“好利避害”，人与人之间总是“用计算之心以相待”。基于对人性恶的看法，荀子和韩非都主张以教育、教化为主，辅之以赏罚。

“性恶论”在中国历史上有一定影响，但没有成为主流。相反，是“性善论”占了主流地位。“性善论”是孟子先提出来的，“人之初，性本善”。也就是说，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性恶论”与他的老师孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，如果用行政命令来治理国民，用刑罚来约束民众，民众只能因害怕惩罚而不犯罪，而不知犯罪是耻辱；而如果用“礼”和“德”来教化民众，民众就会明白犯罪是恶行，因而也会自觉地矫正自己的行为。孟子在基础上提出“仁政”主张，认为“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社会、治理天下时，要用道德的力量。

可见，无论是“性恶论”，还是“性善论”，它们共同的制度逻辑思路非常明显地体现为：制度中的一切习惯、规则、规范和秩序，要靠人的道德良心来加以保证，政府统治者的主要任务就是通过教育和教化把人们的善的本性弘扬出来，用爱心来感化民众，使民众自觉行善、远离恶行。在必要时才施加以刑罚，但它必须以教化为前提。而这一切，都以统治者的自身修养为基础。

与中国古代不同，西方古代人们没有直接从人性善恶来思考制度问题，而是从人带着“原罪”到人间来的角度来认识制度的必要性和可行性。

由于“原罪说”出自基督教教义，我们必须简单交代一下基督教文明与古希腊、古罗马的关系。有关这个问题，英国学者罗伯逊和汤因比都有深入的探讨。根据罗伯逊的研究，公元前五世纪，在沿地中海各大城市中，就已经聚居了许多犹太人，他们是为了改善生活而来到古希腊的侨民。“他们生活在希腊城市中，学会了希腊语，并且应用‘摩西五经’和其他希伯来著作的希腊语译本；他们之中受过较多教育的分子，还能读希腊文学。这便导致了操希腊语的世界内犹太教和其他同类运动之间的相互作用。”[7]（P47）至于古罗马，犹太人在意识到罗马帝国到来之前就已经聚居在这里。但在罗马帝国到来之后，犹太人经历了血与火的考验，在驱逐与反驱逐的斗争中，基督教文明融入了西方文明并成为西方文明的主流。所以，汤因比说：“我们采用了‘耶稣’这两个字来称呼我们的新上帝。这两个字对我们来说是非常重要的，而且我们可以大胆地预言，对于此后的两三千年的人类来说，这两个字也是十分重要的。这两个非同寻常的字是基督教未诞生时希腊、罗马文明与叙利亚文明交锋的见证。……这个复合名字表明了基督教从那两个文化的联姻中诞生并走入我们这个世界。”[8]（P187-188）

基督教教义并不从性善、性恶来看待人性，而是认为，人作为上帝创造世界的一个部分，本来是由于“原罪”被诅咒，并被罚出了天堂。但上帝不仅没有对他的造物坐视不管，相反积极地进行拯救。先是通过犹太人的传教，后又经过耶稣基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人类获救。所以，基督教本身不是对现世的否定和拒绝：自然诅咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是对自然的沉思，另一方面是对改造社会的承诺，这种二元论使基督教能够成为跨越时代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪说”对西方政府制度的思维路径的影响是非常深刻的，我们从两个方面来分析。

第一，人间没有“天使”的思维路径。由于“耶稣”始终存在“天国”里，人间也就没有“天使”。西方人普遍认为，人间之所以需要制度规范和制度约束，就在于人间不存在“天使”。美国宪政学家詹姆斯·麦迪逊（JamesMadison1751-1836）在《联邦党人文集》中说：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施。”[10]（P264）麦迪逊这段话包含了两层制度思路：其一，人间没有天使，所以才需要政府。政府扮演着“惩罚者”的角色，“政府是由我们的邪恶所产生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在恶的可能，政府的统治绝不是一种“天使统治”，所以，政府及其统治者本身也存在着权力的制约问题，需要从政府的内外部对权力进行制衡。

第二，政府是“必要的邪恶”的思维路径。既然社会的邪恶需要政府来进行惩罚，但政府本身又存在恶的可能性，那么，政府就是一种“必要的邪恶“。波普就直接指出：“国家是一种必要的罪恶”。他说：“国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者（如我斗胆形容的）一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。”[12]（P241）美国十八世纪启蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同样的见解：“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[13]（P241）罗素也惊叹：“在现代世界里，由于国家权力过大所造成的罪恶很大，但却很少被人认识到”。[14]（P32）

从“原罪”引出的两条制度思维路径，实质上是同一个问题的两个方面，即政府权力的双重性。人类之所以需要放弃每个个体手中的权力，组成代表公共权力的政府，因为每个个体无力避免恶的侵害，所以需要政府保护，以免遭恶的侵害。这是对政府制度的价值判断。但人们对政府制度的事实判断是，政府也不是“天使”，政府也可能行恶。政府及其制度是一把双刃剑，既可斩灭人间罪恶，也可制造罪恶。正是这条制度的思维路径，使西方政府制度出现两个非常明显的特点：一是防范性特点。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度对每个人都是加以防范的，人人平等，不会相信某些人觉悟高而不加提防。二是双向性特点。制度的防范性、奖励性和惩罚性都是双向的，对被统治者需要防范和制约，对统治者同样也需要防范和制约。这可以说是西方政府民主制度中权力制衡的主要依据，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一词直接地表达了制度的双向性特征。

三、制度的规则定位：人伦“情理”与契约“法理”

中西古代政府制度的差别，从两种文明起源时对人与人的关系规则定位中就表现出来。这种差别概括起来是：中国古代处理人与人的关系始终跳不出血缘和宗法观念，因而其规则主要定位在“情理”上；西方古代处理人与人的关系比较早就超越了血缘和氏族的眼界而进入了契约关系，其规则必然定位在“法理”上。

在中国古代，由于国家的形成是以血缘关系借助宗法关系冲破地域界限并以宗族关系分封土地而划分等级为基础的，整个政府制度基本上继续沿着血缘和宗族路径演变，因此，血缘、宗族仍然在制度中起到规范各种关系的核心因素，伦理规范是政府制度的一个重要内容。但血缘、宗族这个核心因素，在政府制度形成后的伦理规范中转化为“情理”。一切人伦关系的处理和规范都体现为“情理”关系。“情”的内涵非常广泛，从最基本的血缘关系中的亲情，到朋友之间的友情，到君臣关系中的忠情和礼情。“理”就是处理和规范各种关系的习惯了的、固定化了的和制度化了的规则。我们可以从不同人伦层次来看看这种以“情理”为中心的规范制度。

首先，在家庭关系层次上，处理和规范各种关系的规则是“孝”。“孝”体现最原始的“情”。什么是“孝”？“孝养厥父母”，“守情说父，孝也”。

其次，在君臣、君民关系层次上，君对臣、对民的规范要求是“礼”和“爱”，臣和民对君的规范要求是“忠”。“君使臣以礼，臣事君以忠”。君主只有爱臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必须忠于君主，才符合天道，因为君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之间、子民之间、朋友之间的关系层次上，规范关系的规则就是“礼”。人人都要遵守政府制定的礼仪、礼制，做到“齐之以礼”。

最后，在全社会各种关系之间，规范各种关系的总规则可以归结为“仁”。“仁”是各种关系的“情理”的集中体现，“孝”是最基础也是最基本。“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”。以“孝”为起点，延伸出诸如慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。以“情”为核心规范出“君君臣臣、父父子子”的“理”来。人分五级（天子、诸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一个金字塔式的等级秩序。这个秩序，就是在以“情理”为规则核心的制度框架中获得了长久的稳定性的。

不过，在中国古人那里，来源于人的本能和血缘关系的“情”，有“善”的一面，也有“恶”的另一面。对待“恶”的另一面，在中国古代政府制度的框架里，也没有太多的从“法理”的角度来思考如何遏制它、克服它，而是表现出以“善情”制约“恶情”的“情理”特点来。大致上有三种类型：其一，“以理节情”。“情”具有本能性，就像荀子所说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。这种本能性的情欲容易走到背离作为道德规范的“理”，所以必须用“理”加以节制，使其“发乎情止乎礼”，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，即道德原则规范。其二，“以理抑情”。如汉代大思想家董仲舒认为，既然“情”即“情欲”为“贪”，与之对立者为“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大根本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，最后达到顺天理。其三，“以理灭情”。在他们看来，任何“人欲”都表现出与“天理”的对立，两者水火不相容。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，要存“天理”，唯一的途径就是去人欲灭人情。

总之，在中国古代政府制度的框架里，无论是从“善”的角度，还是从“恶”的角度，规范各种人伦关系的所有规则，一切都在“情理”中。

与之相反，在古希腊和古罗马的政府制度框架里，契约精神、契约关系和法治的特点十分突出。古希腊是西方法律思想的发源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法进行城邦事务管理，尊重法律权威是公民较普遍的公民意识。古罗马先后经历了君主制、共和制、帝制几个时期，但其法律思想一直受古代希腊法律思想的深刻影响。在古希腊、古罗马时代，正义、法律、契约规范几乎是同伴而生的，并互相作用、互相促进。

古希腊人的法律意识非常浓厚。德莫克利特就认为，要维持“公道”必须有法律，因为法律更符合人的美德。他说：“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉图把法律看成是维护正义的手段，而“正义就是助友害敌”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到关系国家生死存亡的地位，指出：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[17]（P25）亚里斯多德则明确反对人治，主张依靠由不受人的感情支配的法律治理国家。因为在他看来，“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”[18]（P165）他认为法治比人治更优越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不讲感情的，不会偏私，具有公正性。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比凭感情用事的人们较为优良。”[18]（P163）二是人治是一个人决断一切，而法律是由许多人决定，群众总比任何个人作出更好的判断。三是在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主制，事实上也不易存在或重新建立。在一人为治的君主制下，如果继承人是个“庸才”，就会危害全城邦，实行法治则不会发生这类问题。

在古罗马，古希腊的法治、正义思想得到了继承。古罗马思想家都认为，法就是理智，法律的当然职能是支配人们的正当行为，禁止人们的错误行为。在西塞罗看来，“依照自然而生活，一切都会尽善尽美。”[19]（P100）所以，他主张人定法应当以自然法为依据，体现自然法的“人人平等”的原则。这种人人平等的自然法意识，贯彻到古罗马人的契约制度中。早在公元前451-450年，古罗马人就制定了《十二表法》。根据北京大学郑云瑞博士的研究，古罗马的《十二表法》比东方社会的《汉谟拉比法典》的契约制度要先进，表现在三方面：（1）《十二表法》用抽象的、具有一般特征的概念表述契约，而不是泛泛地规定各种契约的具体条件，从而使契约上升为民事法律行为，具有明文规定的法律效力。（2）《十二表法》将契约视为立约人之间的法律，以契约作为立约人之间债权债务关系的“法锁”，从而确保交易安全与秩序。（3）《十二表法》明确规定了物的所有权转移的条件，从而使契约可能脱离物的实际交付而单独存在，这意味着“诺成契约”同“实践契约”的分离，成为一种新的契约形式。[20]（P259-272）它表明罗马人对待一切人与人的关系，都用契约的形式和法律制度来加以规范，杜绝人的情感和非理性。

总之，在西方古典时代的先民们和思想家看来，只有体现平等、自由的正义原则，才能促使人人幸福，而保证正义原则的最可靠手段就是法律；只有法律才能避免人的情感偏见，只有法律才能公平地体现人与人之间的权利和义务的契约关系。这也许就是西方政府制度在规范人与人的关系中体现出鲜明的“法理”特征的内在逻辑。