现代性浪漫化管理

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摹仿的欲望

七情六欲只通过间接方式、只通过想象影响我们，而想象早已用体面得多的中间动机替换掉了原始动机。[1]

——《追忆似水年华》

勒内·基拉尔[2](NenéGirard)以文学批评开启了他后来一系列涉及人类学、心理学及宗教哲学的研究。他择取他称之为伟大小说家（对应于他所谓“浪漫主义作家”）[3]的诸如但丁（Dante）、莎士比亚（Shakespeare）、塞万提斯(Cervantes)、福楼拜(Flaubert)、斯丹达尔(Stendhal)、普鲁斯特(Proust)、陀思妥耶夫斯基(Dostoevski)、加缪(Camus)等和他们的作品为研究对象，通过对小说文本的细读分析，在作品人物的意识深层发现了一种“三角欲望”（triangulardesire），突出了在通常的主客体欲望模式中被抹去的“介体”(mediation)的重要性。在基拉尔看来，与其说我们欲望的是客体，不如说我们欲望的是介体。因为欲望不同于需求，并非直线性地指向客体，而更多的是对他者欲望的摹仿（mimesis,imitation）。籍此出发，基拉尔构建起一个以“摹仿”、“介体”概念为核心的欲望分析模式；并通过分析伟大小说家对于人性和社会真实的洞察，将文学和社会历史政治的研究连接起来，把“摹仿的欲望”（mimeticdesire）理论推衍至人类生活的各个层面，对各种历史状态下的“浪漫主义”态度，尤其对根基于现代民主政治的“浪漫化”进行了精彩的论述与批判，从而使其研究上升到一个哲学的高度。

基拉尔的欲望理论首先建立在对我们笼统称为“欲望”的基本心理结构进行区分的基础上：一种是“需求”(appetiteandneeds)。诸如对充饥解渴的食物、水的需求，这是根植于人类生物生活的基本需要的欲望。另一种则是“欲望”（desire）。真实的“需求”能够真实地获得满足，而与之相反，“欲望”往往超逾于它表面上的目标，根本无法获得满足或无法获得真实的满足。这种“欲望”根源于人的一种倾向——人们倾向于在想象中对自己的生活加以渲染，陷入对某些人或目标的迷恋，因为这些人和目标看起来似乎具有某种我们自感缺乏的价值，他们象征着某种我们竭力追求而不得的完美和充实。[4]这种欲望不可避免地导向基拉尔称之为“摹仿的欲望”的欲望模式。[5]出于对那种作为更为完美和充实存在的渴慕，人们会瞄准他人的欲望目标，亦步亦趋地模仿他人的欲望。

这种欲望模式完全不象人们自己想象的那样是直线性地指向欲望目标的，相反，在这种模仿性的欲望模式中，欲望客体远不如作为欲望主体模仿楷模（model）的欲望介体来得重要，在这个由主体、客体、介体构成的三角欲望的模式中，主体更直接指向的是介体。作为对弗洛伊德（SigmundFreud）直线性欲望模式的挑战，基拉尔认为欲望没有本源的或者特许的目标，而是通过一个作为摹仿对象的中介选择其目标。这种欲望是“源于他者和对于他者的欲望（itisthedesireofandfortheother）”[6]。而“客体只不过是达到介体的一种手段，欲望觊觎的是介体的存在。”[7]对于基拉尔在文学中的发现，他会说：“介体的神性是小说天才的关键”。[8]

在基拉尔体系中，他使用“形而上欲望”（metaphysicaldesire）及“本体性欲望”（ontologicaldesire）来意指这种性质。对于这种欲望模式而言，是我们心中的楷模赋予或提升了欲望客体的价值。因而，这种欲望总是有某种形而上性质。在这种关系中，介体在主体心目中仿佛是具有某种神性的存在。模仿者在介体面前近乎膜拜者对于他的上帝。因此，相对于宗教的对于上帝的“垂直超验”，基拉尔把这种相似但却是扭曲的对介体的秘密崇拜称为“偏斜超验”。“垂直超验”和“偏斜超验”有着相似的结构，更有实质性的差别。基拉尔用主体与介体间的距离来解释这种实质性的差异。“如果介体和主体各居中心的两个能量场的距离太大，彼此不接触，我们把中介称为“外中介”（externalmediation）。如果两个场距离很小，因而或多或少彼此渗透，我们就把中介称为“内中介”（internalmediation）。”[9]

文化的禁止能够使一些模仿仅限于外中介范围，外中介形式的摹仿欲望或者说形而上欲望不会导致竞争、敌对和冲突，而往往是公开的坦然的崇拜和摹仿。而内中介形式的摹仿性欲望却是暗含竞争、敌对和冲突，而且还会孳生种种为掩饰这种秘密垂青而采用的策略，形成很多扭曲的情感和精神状态。恰恰是启蒙以来，能够抵御内中介的传统模式崩溃，导致现代社会大量滋生出内中介形式的模仿竞争。因而，谈到这种模仿性的欲望三角，并不等于说是主体有意为之，并非主体意识到自己的作为或具有清晰意图，相反，基拉尔认为这恰恰是潜意识的，在潜意识状态下，主体千方百计地掩盖、矫饰这种模仿。因此，这种看似目标明确的欲望，对欲望的当事者而言往往是盲目、偏狭而又狂热的。基拉尔由此看到这种欲望模式对于人类生活的巨大危险性，通过分析这种潜在的控制机制，他向人们展示了他的忧虑。

民主政治的“他者”的暴政

有一个生活在我们中间的人，当然与我们中的任何一个人都不相象，他以无法理解的和神秘的方式感觉到了上帝的真正缺乏和他者的确实存在，在他死之前，把自己心灵和自己孤独的心中的恐惧转达给我们，这颗心满怀对他的爱无力地跳动着，他已经不存在了，这颗心在无力地躲避存在的东西。[10]

——《陀斯妥耶夫斯基的“大法官”》

传统社会依恃宗教—形而上学来确定人的本质，宗教的一统性决定了古代人的群体生活样式，也决定了人们生存和精神的基本体验。随着宗教－形而上学的解体，现代人走向分化的社会存在，自然权利的至高无上成为最基本的现代原则之一，个体的生成被视为现代性的标志，欲望的个体更是尼采(Nietzsche)以后现代主义的基本主题。而个体的生成是以社会化为条件的，在欲望的自然权利与个体的社会性存在之间存在根本的冲突。在后基督教社会，原本交由上帝承载的价值诉求转而通过人们以契约方式建立的社会来承担。在启蒙思想家设想的这种契约方式中，却始终存在不可调和的矛盾和隐患。对于人们的形而上欲望而言，主体与介体间距离是一个实质性的问题，启蒙恰好是一个介体位置不断下降、不断与主体接近的过程，这导致了一系列现代性问题。基拉尔从现代社会的欲望机制来观察启蒙承诺中的虚妄，他的分析向我们表明了这一过程。

内中介的概念能使我们更好地理解诸如嫉妒、羡慕，怨恨这些关涉欲望竞争的人类基本情感范畴，这些情感的难解之处就在于它们始终由一种欲望三角造成，总是一种绑缚在一起的主体与介体间“楷模/阻碍”(model-obstacle)的双重情结（double-bind），我们嫉妒、怨恨的对象往往就是我们衷心崇拜和模仿的模式，并且我们会千方百计隐藏这种模仿，使其具有各种堂而皇之的借口或以各类改头换面的样式出现。[11]如果是外中介的情况，因为介体高踞他们之上，不至与主体构成任何竞争关系，就像堂·吉诃德和爱玛·包法利尽管狂热、愚蠢地模仿他们的介体，但却是衷心崇拜的、可以公开进行摹仿的对象，不会与介体发生敌对和冲突。但到了《红与黑》中于连身处的世界，介体降落了，崇拜变得隐秘，而竞争和敌对变得明显，斯丹达尔所细致描写的那种“虚荣”清晰地表明了内中介形式的摹仿欲望。至于《追忆似水年华》马赛尔的社交场，那个充斥着“攀附”的世界，人们更要极力地把这种敌对加以种种策略性的矫饰，主体与介体间的关系越来越紧张也就越来越隐蔽、越来越扭曲。最后是陀思妥耶夫斯基的世界，那种所谓“陀思妥耶夫斯基案例”（Dostoevskicase）、“陀思妥耶夫斯基特色”（TypicallyDostoevskian）的，一种仇恨与崇敬的混合，是内中介摹仿发展到极致的狂热表现。

基拉尔说现代性的深刻真实存在于内中介中：“因为在一个人与人的差别逐渐消失的世界里，内中介正得其所哉。”[12]内中介正是现代社会自由平等承诺下个体间欲望冲撞的必然处境。对于这种因传统模式崩溃导致社会陷入内中介形式模仿竞争的混乱，基拉尔在《浪漫的谎言与小说的真实》中作了大量分析，特别是对十九世纪弥漫在整个西方社会使得社会各阶层普遍被卷入的那种嫉妒、怨恨的社会心理的根源。在《浪漫的谎言与小说的真实》中讨论到的许多文学作品中，描写了这种在十九世纪的欧洲成为传染性的模仿竞争。正是由于社会的民主化将越来越多的人带入欲望冲撞成为可能的关系之中。[13]托克维尔认为：

“平等从各个方面限制公民的力量，同时又听任公民的欲望不断扩张。”

“他们摧毁了束缚人的少数人特权，却碰到了全体人的竞争。限制改变的是形式，而不是位置。”

“平等产生的欲望与平等所能提供的满足欲望的手段之间的对立，使人们感到痛苦和疲惫。”

“不论社会体制和国家政治结构如何民主，我们都可以……发现，每一个公民都永远只看到自己身边的几个与自己密切相关的问题，我们可以预见，他将执着地把目光投向这里”[14]

斯丹达尔和尼采都表达了他们对民主社会的忧虑，看到“在一个人人平等的社会里，弱者必然为形而上欲望所控制，于是就有了现代情感的胜利：‘羡慕、嫉妒和无力的仇恨。’”[15]这些现代情感无疑就是着摹仿欲望的楷模/阻碍模式导致的精神状态。在这种欲望弱肉强食的情势中，斯丹达尔早期还相信能够具有自主激情的现代强者，但最终体现在他小说中的是“虚荣的胜利和传统世界的式微不约而同地到来。三角欲望中的人不再相信超验，可是他们无力放弃超验。”[16]

基拉尔认为正是因为垂直超验消逝而遗留的空虚使得现代人拼命向他者逃逸，“他者”成为现代人的秘密上帝，这样一个上帝带来的是隐蔽的暴政。现代，上帝之死并不能消除形而上欲望，代替上帝的是他者，“人将互为上帝”，形形色色的“他者”、存在于人类生活任何层面的“他者”就是现代的上帝。“斯丹达尔和陀斯妥耶夫斯基一样，认为产生虚荣或者使虚荣变本加厉的，是现代历史的发展，尤其是对政治自由不可抗拒的向往。”[17]舍勒看到：“久蓄于心的强烈要求、极度的高傲与外在的社会地位不相称，特别容易激起报复感。由此引出了一个社会学上的重要命题：群体的与宪政或‘习俗’相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越聚越多。”[18]现代个体自由、政治自由在隐蔽的他者暴政之下不过成了一句遮丑的谎言。

在对“攀附”的描述里，普鲁斯特屡屡用一种隐喻的手法映射出介体的“神性”，而最终揭露这种神性后面空无一物的真实。事实上，一方面是对于楷模的攀附，赋予介体某种“神性”的存在；一方面是对阻碍的厌恶、仇恨，把介体当作道德批判的“魔鬼”，而这只不过是同一个欲望三角的double-bind。舍勒看出了这种觊觎介体“存在”之欲望的专制力：

“最软弱的嫉妒同时也是最可怕的嫉妒。因而，导致最强烈的怨恨产生的嫉妒是指向他人之个人本质和此在的，即存在嫉妒。……这种‘嫉妒’早就剥夺了他们的纯粹的生存；这种他人的纯粹的生存被感受为自己的可怕尺度、或在‘指责’、‘压制’自己的生存。”[19]

普鲁斯特让我们看清一系列关于空无的荒诞戏剧，“神性”之光环不过是欲望目标的加冕，而“魔鬼”的恶不过是维持“自我”与“他者”间绝对距离的幌子，而事实上，无论在我们抬高抑或贬低介体的地方，我们自己和他者之间从来没有隔着不可逾越的鸿沟。人们通常会认为攀附存在于高低等级之间，但普鲁斯特却揭示给我们：“攀附并不像人们通常设想的那样属于等级森严的过去，它属于现在，更属于民主的未来。”[20]“在一个人人‘自由和权利平等’的社会里，本不应该有攀附者，然而恰恰是只有在这个社会里，才有攀附者。实际上，攀附是需要具体平等的，当着人与人之间分高低贵贱时，会有奴性和暴政，谄媚和骄横，但是绝不会有准确意义上的攀附。”[21]正是在这个意义上，普鲁斯特那种苦涩中的喜剧天才让我们清晰地看到攀附这种形而上性质的欲望何其荒谬。“攀附者追求的是虚无。在社会任何部分，当人与人之间的具体差异消失，或者降到次要地位之后，抽象的竞争便开始了”。[22]这种《追忆似水年华》中只是来自于上流社会社交场、沙龙、市民社会的介体“神性”的空洞已然映射着现代社会政治历史中虚无主义的流泻。

虚无：历史的加速

人需要一个目标，因此，人宁可期盼虚无，也不能没有期盼。[23]

——尼采

荒诞还在于客体的变形：“随着形而上的作用在欲望中增强，形而下的作用越来越小。介体愈靠近，激情就愈激烈，客体的具体价值就愈少。”[24]越是这样的情况越容易导致对于客体的“形而上的失望”，并激起寻求新的介体的不断重演而不加悔改的欲望灾难。介体的多样性及不断变幻会导致将自我投射其上的个体感觉变成碎片，这种混乱背后就是虚无。现代的感觉主义、心理主义，现代艺术中高扬的“感觉性”、“体验性”，以及现代小说中屡见不鲜的“破碎感”，根本没有任何神秘可言，在人们自以为的感性大解放的背后，恰恰是“感觉的帝国主义”[25]。基拉尔用他的中介理论来解释现代社会的价值失落：“由他者产生的欲望，开始时显得再高尚，再无邪，最终也必然把人一步一步领向地狱。”[26]这就是基拉尔在现代个人主义背后看到的真实。现代主义诸多杂呈的景观用这种客体的变形来看似乎就不再难解。对基拉尔来说，“空洞的折衷主义，短暂的兴趣，消失得越来越快的时尚，交替得越来越迅速的理论、体系、学派，如今时人们激动不已的‘历史的加速’，凡此种种，”[27]所谓历史主义，不过是那种欲望介体的加速变幻，是黑洞一般被虚无恐慌激发着、推动着的虚无。

内中介的逼近，会使愚蠢的喜剧带上严肃、沉重的色彩，但这丝毫不改变这背后的轻浮气。斯丹达尔不厌其烦地描写所谓“愁苦虚荣”，在我们亲身体会的时代，在萨特的存在主义里，萨特自己说自己的那种“严肃精神”道出了某些苦衷。与其说他找到存在的激情时脱离了“生命中不能承受之轻”，还不如说他发现存在的“荒诞”时离真实近一些。萨特（Jean-PaulSartre）所谓“若要体会激情，那就必须做出一副激情满怀的样子。”[28]没有比这将“形而上欲望”幻觉表达得更清楚的了。“荒诞”是对“自我”空无一物的体验，但萨特的极端无神论否定对上帝的形而上欲望的同时，却不得不堕入“他人即地狱”的可怕处境。基拉尔几乎是把存在主义，特别是萨特作为浪漫主义新阶段的靶子，称之为“新浪漫主义”。对于存在主义的“局外人”系列，基拉尔说道：“浪漫主义读者起先认同于欲望最强烈的人物，如今又认同于欲望最弱的人物。他们始终恭顺地认同于为他们提供自主激情模式的人物。”[29]至于存在主义一旦打算要“介入”，他还是认定介入文学和超脱文学具有同样的抗辩意图，而且这恰恰是由加缪——存在主义另一位代表——在他那部超越了浪漫主义的作品《堕落》中自我揭示出来的。这种浪漫主义的根源还是那种绝对的善恶二元论，是自主神化和对他者的强烈“厌恶”。“‘自为’不断加以否定的沉默的、庞大的‘自在’，实际上是受虐狂贪婪寻求的障碍，他始终胶着在这个障碍上。许多被现代哲学家等同于自由和生命的‘否’，究其实乃是屈服和死亡的先声。”[30]对于萨特的整个存在主义哲学，对于他的自欺，大概没有比这更辛辣的讥讽了。基拉尔发现，真正的小说都具有喜剧性的成分，因为它洞察了存在于所有人欲望中的愚蠢，没有任何可以使自我与他者绝然分开的无论神性或魔性的差距。

尼采对于基督教的敌视严格地说是对道德化的基督教的敌视，尼采承认自己在心理分析方面曾从斯丹达尔那里得到启发，而斯丹达尔已经看到：“隐藏最深的虚伪与道德的区别仅仅在于虚伪的果实是有毒的。”[31]尼采的整个哲学都在不遗余力地攻击基督教的道德主义。尼采说：

“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德从一开始就对‘外在’、对‘他人’、‘非我’加以否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。”[32]

在这种基督教的现代形式中，尼采看到那种“软弱的仇恨”。用基拉尔的话来说就是，“我们大多数伦理判断都来源于对介体的仇恨”。[33]恰恰因为“仇恨是个人主义的，她不由分说地维持自我和他者间虚幻的绝对差异，实际上没有任何东西把二者分开。”[34]所以这种仇恨越是“义愤填膺”越是虚伪可笑。真正的正义不是诸如萨特存在主义那样声称人道主义的现代严肃精神，而是超越了浪漫主义那种自我与他者的绝对对立的善恶二元论，发现自我的秘密与他者的秘密并没有什么不同，从而能够完全平等地对待自我和他者，基拉尔谓之“小说的正义”。

如果说奴隶道德与现代的社会政治、伦理有关，而高贵的道德更多是一种古代的类型，问题在于，古代还没有所谓“自我肯定”这么现代的观念。所谓自我意识的主体性被认为是现代性的三大神话之一。基拉尔认为在柏拉图那里，完整的摹仿概念包含了对摹仿性分裂和冲突维度的重视。虽然他似乎认为柏拉图(Plato)没有充分注意到欲望也应该是摹仿的一个类别。事实上，在柏拉图《理想国》里，谈到各种政治制度下人们的欲望模式，其实总是在说这种欲望因为模仿而成为的样态。在柏拉图的哲学中。模仿被作为人类活动的基本行为方式，他认为对不同对象的模仿决定了这种模仿的哲学意涵。正因为模仿是人基本的人类学意义上的方式，柏拉图看出哲学的探讨必须以此为基石，对于不同模仿对象的讨论，柏拉图并不要象现代人那样寻求摒弃任何模仿的所谓自我肯定的哲学，他寻求人应该模仿的对象，寻求正确模仿的哲学。因此，如果现代性问题必须以古代为参照的话，现代的问题是摒弃模仿的态度后面掩藏着潜意识的模仿、非理性的模仿、毁伤性的摹仿，这种自我屏蔽使得现代人再也看不到寻求正确模仿才是古代的理性之路。

平等社会与本体病的传播

据我看来，他们然后互相看着，互相模仿，统治阶级的大多数人形成了同一种风气。[35]

——苏格拉底

随着现代社会平等的发展，从他者抄袭形而上欲望越演越烈，摹仿意味着这种内中介形式的欲望极具传染性。基拉尔把这种病态的形而上欲望模式称为“本体病”，在现代社会的土壤里，本体病的扩散非常迅速，席卷人类生活的各个层面。“斯丹达尔的作品表现借来的欲望如何毁灭了社会生活和政治生活；普鲁斯特的作品把恶扩展到了私人生活，不过家庭生活经常幸免；到陀斯妥耶夫斯基，亲密的家庭生活也卷进去了。”[36]在爱情生活中：“浪漫主义的爱情不是对他者的献身，而是两颗对立的虚荣心之间展开的无情战争。”[37]在现代政党政治中：“政党的存在，是内中介在政治上的天然反映。不是不同的政治纲领造就了政治对立，而是政治对立造就了不同的政治纲领。[38]”在国际政治中“个人对个人的吸引会造成个人主义，同样，集体对集体的吸引会造成‘集体个人主义’，又叫民族主义、沙文主义、‘自给自足’精神。”[39]在哲学和美学思想中，“主观性和客观性，浪漫主义和现实主义，个人主义和科学主义，唯心主义和实证主义，看似对立，实则统一，都掩盖了介体的存在。”[40]

卡西尔(ErnstCassirer)在《国家的神话》一书中写道：

“柏拉图开始意识到，只要人对待主要的问题仍然是盲目的，对于政治生活的性质和范围缺乏一种真正的洞察的话，那么，苏格拉底关于‘自知’的要求就无法达到。个体灵魂是维系于社会本质之上的。我们不能把一个人与另一个人分离开来。私人生活与公众生活是互相依赖的。如果后者是恶劣的、腐败的，则前者也不可能完满地达到它的目的。”[41]

基拉尔在《浪漫的谎言与小说的真实》分析了这种现代社会政治与个人灵魂之间的“摹仿”同构关系。

因为对他者欲望的抄袭的普遍性甚至会演变成相互抄袭，从而导致模仿激情不断高涨的空洞升级：“在内中介范围里，欲望的传播相当普遍，所以每个人都可能成为身边人的介体，自己却懵然不知。而不自觉地成为介体的个人，兴许也不能自发产生欲望，因此他又会去摹仿别人对他的摹仿。一个起初不过是偶生的念头，到头来会变成强烈的激情。众所周知，任何一种欲望，倘有人分享，便倍加强烈。于是两个相同但方向相反的三角重叠起来。欲望在两个对手间输送，速度越来越快，仿佛电池充电，电流强度随着每次输送而增强。”[42]“这样就有了一个主体－介体和一个介体－主体，一个模式－信徒和一个信徒－模式。”[43]基拉尔看到现代小说天才们揭示了由于现代本体病的传播，人们的欲望相互抄袭，形成了基拉尔所谓的这种“双重中介”或“相互中介”形式，“两个主体愈是接近，愈是认同他们的欲望，他们之间的对立就愈残酷，也就愈没有意义。”[44]这是本体病持续发展的一种症状，双重中介愈加痛苦愈加虚幻愈加荒谬。主动寻求欲望介体可能使人沦为奴隶地位，力量强弱对比形成黑格尔所说的“主奴关系”，双重中介抽空了客观精神，这种虚无对立甚至使得黑格尔的主奴辩证法发展成为新的形式。“小说任何真实的变迁，不论其规模如何，都可以视为从主人向奴隶的过渡。”[45]和解既没有到来，自我与他者之间摹拟着黑格尔的斗争，其实彼此彼此，大家全都在嚷嚷着自主自由，其实互相拖拽着全都沦为奴隶。“黑格尔辩证法，核心是人的勇气。胆大当主人，胆小成奴隶。小说辩证法，核心是虚伪。”[46]因为在这场虚伪的主奴之争中争取扮演主人角色，双重介体的当事者必须极力掩盖自己的欲望真相，这就是基拉尔发现的“为欲望而苦修”。而我们在现代文学中一再触及的诸如“窥探癖”、“纨绔风”、“受虐狂”、“施虐狂”等现象，基拉尔都放到欲望的主奴辩证法中进行了一番精细的观察，在基拉尔那里，这些现象都不是心理分析意义上的病态，而是哲学意义上的现代疯狂。

双重中介能维持一种多样性的虚幻光彩，实际上掩盖着对立双方彼此模仿、不断同一的真相。在斯丹达尔和巴尔扎克对贵族的强调中，他们看重的毋宁说是一种贵族精神。正因为他们看到了平等趋势如何将贵族和资产阶级拖入内中介的摹仿竞争，在这种竞争中，贵族和资产阶级不断同化，在复辟时期，趾高气昂的贵族实际上已经丧失了实质性的贵族精神，托克维尔（AlexisdeTocqueville）在《旧制度与大革命》里已经分析了这场名副其实的内中介之争的结果：贵族因为仇视资产阶级而资产阶级化，因仇视民主制而自我民主化。平等是一种不可抑制的激情：“不可否认，民主制度使人们心中的嫉妒感情发展到了最高点。……民主制度唤醒和怂恿了永远无法完全满足的要求平等的激情。”[47]舍勒（MaxScheler）在《道德建构中的怨恨》中谈到平等的危害：

“在这种平等诉求背后总隐藏着一个愿望：将处于价值标准高、占有更多价值者贬低到低下者的位置。……平等要求总是一场abaisse（拉下来）的投机！在是人都一样的同一尺度下，人们唯一可能平等的标志是价值最低的标志；”[48]

这就是价值的颠覆。于是，“取代君主宫廷的民主宫廷，变得愈来愈大，愈来愈无声无息，愈来愈缺乏正义。”[49]在舍勒和基拉尔这里，他们都对追求平等，致力消除非正义的制度安排的所谓“激昂的现代”心存疑虑。这种“激昂的现代”是基于自然权力至高无上原则的现代社会的根本冲动：

“由于个体意志的无辜性的理论，所有犯罪，和任何恶一样，都被归结为社会不合理的建制，把它看作是自己的原因。由此，关于与恶斗争的问题就被归结为人类社会的完善建制问题，——这就把一个理论思想作为根本原则引入到历史之中取代了在历史里起作用的无意识力量。”[50]

但是洞察无意识黑洞的基拉尔却看到：“平等之发展——我们更愿意说介体的接近——不能带来和谐，只会使竞争愈发激烈。”[51]

这种双重中介的竞争是一场名副其实的虚无之战。西美尔说，现代性现象之本质是它根本就没有本质，现象本身成为了本质；基拉尔看到的是：“双重中介逐渐吞噬并消化思想、信仰、价值，同时很客气地留下一些东西，这些东西就是生活表象。”[52]而在此背后，在陀斯妥耶夫斯基那里，《群魔》中以特罗菲莫维奇为代表的老一代自由主义者生下了以斯塔夫罗金为代表的虚无主义的一代，其寓意已再明显不过：“浪漫主义的自由主义是破坏性的虚无主义之父。”[53]为诸多现代社会理论家所批判的现代社会的“意识形态化”，实际也是民主社会中意识形态的“同质化”，意识形态的专制正是民主社会的专制；而现代政党政治、国家政治间处处可以看到双重中介形式的同质化。果真象基拉尔所说：“本体病易于传播，是不折不扣的魔鬼附体”。[54]基拉尔极为尖锐地形容道：

“介体愈靠近，人与人之间的具体差异愈缩小，卷入对立的个体生活和集体生活的部分就愈多。生活的全部力量逐渐组织到具有愈益严格的可对立性的双重结构中来。所以，人类的全部力量都靠一种既无情又无意义的斗争支撑，所以无意义，是因为这种斗争不包括任何具体分歧、任何实际价值。这才是真正的专制。”[55]

跳开二十世纪包括“意识形态终结”在内的种种意识形态之争，各种政党政治——这种形而上欲望发展的现代形态，我们看到二十世纪确实如基拉尔所说，陷入在“灾难性的而又毫无意义的冲突”当中。

注释：

[1]【法】马赛尔·普鲁斯特《追忆似水年华》，李恒基、徐继曾等译，南京：译林出版社，2001年，第77页。

[2]勒内·基拉尔(NenéGirard)，1923——，法国当代著名宗教哲学家、人类学家，长期在约翰-霍普金斯、斯坦福等美国大学任教。主要著作有《浪漫的谎言与小说的真实》（1961）、《地下室批评》（1963）、《暴力与神圣》（1972）、《双重束缚：关于文学、摹仿和人类学论文集》[2](1978)、《论世界创立以来的隐蔽事物》（1978）、《替罪羊》(1982)、《邪恶者的古代之路》（1985）、《莎士比亚：欲望之火》（1991）等。《浪漫的谎言与小说的真实》是勒内·基拉尔早期最重要的文学批评著作，“基拉尔理论分析框架中的所有元素都已出现在《浪漫的谎言与小说的真实》中。这本著作不仅勾勒出了后来被基拉尔称之为‘交互个体心理学’（他认为是对弗洛伊德心理学的一种完善和修正）的一些细节，也探讨了在‘形而上欲望’中神圣化的根源及情形——如其一篇章标题所示：‘人将互为上帝’[2]。”(EugeneWebb,Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard,Seattle:UniversityofWashingtonPress,c1988,p.184.)

[3]从《浪漫的谎言和小说的真实》开始，基拉尔秉持一个基本的批评尺度。他认为几乎所有的文学作品都与三角欲望有关，不过更多的作品自身还处在自发欲望的幻觉中，只是不自知地反映（reflection）出模仿的欲望，而只有那些穿透了这种幻觉，清醒地意识到并根本揭示（revelation）了欲望的模仿三角的作品才是伟大的作品。所以，他特意用“浪漫的这个词指那些反映了介体的存在却没有揭示介体的作品，用小说的这个词形容那些揭示了介体存在的作品。”[3]《浪漫的谎言与小说的真实》一书的法语书名Mensongeromantiqueetvéritéromanesque最好地表达了这种对比。在他看来，秉持自发自主欲望的幻觉，造就现代性诸多层面上的浪漫主义态度，而这也是一种谎言的态度。而某些伟大的现代小说家却洞穿了这些谎言。

[4]舍勒在《道德建构中的怨恨中》中谈到了“价值攀比”，指出人具有这种瞄准他人的“存在”进行比较和自我肯定的价值感。基拉尔在这里基本是和舍勒一样继续尼采在《论道德的谱系》中的探问，即价值观念的形成机制与欲望结构之关系。

[5]EugeneWebb,“Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard”,p.184－185.

[6]NenéGirard,“ToDoubleBusinessBound:EssaysonLiterature,MimesisandAnthropology”Baltimore:TheJohnsHopkinsUniversityPress,c1978,p.39.

[7]【法】勒内·基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，罗芃译，北京生活读书新知三联书店，1998年，第55页。

[8]同上，第82页。

[9]同上，第9页。

[10]【俄】罗赞诺夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，张百春译，华夏出版社，2002年，第141页

[11]基拉尔认为在舍勒对“怨恨”的精彩研究中，已经清晰地显出“内中介三角欲望”的影子。尼采研究的“软弱的仇恨”、舍勒研究的“嫉妒”、“怨恨”、“报复感”这一类情感，都是典型的内中介形式的三角欲望。事实上，重要的还不是这种情感状态本身，而是这些情感的后果：一方面是舍勒说的那种“有明确前因后果的心灵自我毒害”，更重要的一方面是出于由于对这些负面情感加以掩饰而导致的，尼采所说的“伪造价值”。（参见舍勒：《道德建构中的怨恨》）

[12]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第14页。

[13]EugeneWebb,”Philosophersofconsciousness:Polanyi,Lonergan,Voegelin,Ricoeur,Girard,Kierkegaard.”p.188.

[14]《浪漫的谎言与小说的真实》中基拉尔援引托克维尔的论述，第127页。参见中译本《论美国的民主》，下卷，第669－670页。“这种平等从各个方面限制着人的力量，但同时又在扩大人的欲望。”“他们虽然推翻了同胞中的某些人拥有的特权，但又遇到了要和所有的人进行竞争的局面。限制依然存在，只是改变了形式而已。”“平等使人产生了追求享乐的欲念，但它没有向人提供满足欲念的方法，所以这两者之间的永远相背，经常使人感到苦恼和受尽折磨。产生的欲望与平等所能提供的满足欲望的手段之间的对立，使人们感到痛苦和疲惫。”“尽管一个民族的社会情况和政治制度都是民主的，仍可以为它的每个公民总觉得自己在某些地方受制于人，并可以预见他们永远要将自己的视线盯在这方面。”（【法】托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆，1988年）

[15]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第68页。

[16]同上，第70页。

[17]同上，第67页。

[18]舍勒《价值的颠覆/道德建构中的怨恨》，罗悌伦译，见【德】马克斯·舍勒：《价值的颠覆》罗悌伦林克曹卫东译，生活·读书·新知三联书店，1994年，第16页。

[19]同上，第16页。

[20]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第232页。

[21]同上，第74页。

[22]同上，第232页。

[23]尼采《论道德的谱系》，谢地坤译，见【德】尼采著，《论道德的谱系·善恶的彼岸》，谢地坤宋祖良刘桂环译，漓江出版社，2000年1月第1版，第74页。

[24]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第90页。

[25]基拉尔认为普鲁斯特的寻找回来的时光就是“战胜了感觉的帝国主义”。（《浪漫的谎言与小说的真实》，第244页。）

[26]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第109页。

[27]同上，第99页。

[28]【法】让－保罗·萨特：《词语》，潘培庆译。生活·读书·新知三联书店，1989年，第60页。

[29]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第286页。

[30]同上，第304页。

[31]同上，第165页。

[32]尼采《论道德的谱系》，第20页。

[33]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第78页。

[34]同上，第78页。

[35]【古希腊】柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译。商务印书馆，1986年8月第1版。第321页。

[36]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第43页。

[37]同上，第114页

[38]同上，第133页。

[39]同上，第223页。

[40]同上，第15页。

[41]【德】恩斯特·卡西尔《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社，1999年，第75-76页。

[42]基拉尔：《浪漫的谎言与小说的真实》，第105-106页。

[43]同上，第105页。

[44]同上，第105页。

[45]同上，第180页。

[46]同上，第118页。

[47]托克维尔《论美国的民主》，上卷，第224页。

[48]舍勒：《价值的颠覆/道德建构中的怨恨》，第127-128页。托克维尔在《论美国的民主》中有类似的说法：“实际上，有一种要求平等的豪壮而合法的激情，在鼓舞人们同意大家都强大和受到尊重。这种激情希望小人物能与大人物平起平坐，但人心也有一种对于平等的变态爱好：让弱者想法把强者拉下到他们水平，使人们宁愿在束缚中平等，而不愿在自由中不平等。”第60页。托克维尔把这称为“平等的激情”：“不可否认，民主制度使人们心中的嫉妒感情发展到了最高点。……民主制度唤醒和怂恿了永远无法完全满足的要求平等的激情。”上卷，第221页。参见下卷，第620页，“第二部分，第一章，为什么民主国家爱平等比爱自由更热烈和更持久”。

[49]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第144页。

[50]罗赞诺夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，第112页注释7

[51]基拉尔《浪漫的谎言与小说的真实》，第145页。

[52]同上，第147页。

[53]同上，第267页。

[54]同上，第102页。

[55]同上，第146页。