环境道德管理

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当代环境道德、生态伦理和自然权利论等“人与自然和谐共处”的思想在神州大地的传播，是对我国人际关系、人与自然关系的思想意识领域影响深远的一件大事。有些习惯于仅仅从人的角度出发研究人与自然关系的人，对新的环境道德、生态伦理和自然权利论从理论上提出了质疑，其中以刘福森教授在《中国社会科学》1997年第3期发表的“自然中心主义生态伦理观的理论困境”（以后简称刘文）的文章比较具有代表性。为了促进保护环境、尊重自然、人与自然和谐共处的思想、理论和风气的发展和普及，笔者拟对刘文提出的若干基本理论问题进行探讨和商榷。

一、对目前有关环境道德、生态伦理和自然权利论的各种观念和主张到底属于哪个“主义”，应该具体问题具体分析

关于人与自然的关系，在本世纪50年代以前，有两种基本观点：一是人类中心论，它重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、重要作用和重要地位；二是自然主义，它重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然。这两种观点经过漫长的人类社会和自然界发展过程的冲洗，目前已分化形成三种典型的观点：一是“极端的人类中心论”，即认为“人是万物之灵”，是自然的中心、主宰、征服者、统治者、法律关系的唯一主体，人对自然有着绝对的自由支配权利，一切从人的利益出发甚至从某个阶级、阶层的利益出发对待自然，人不可能也不应超越自我，根本否认自然的价值、尊严和自然权利，否认和反对人与自然的协调与和谐共处，否定法律和道德应当和能够调整人与自然的关系，这主要是将人类的中心地位和重大作用无限、过分、不当夸大的产物；二是“极端的自然论”，又称自然中心主义或生态中心主义，即认为人与自然没有区别，否认人的中心地位，轻视人的利益和创造力，主张以生态为中心、一切顺应自然、自然与人有同样的法律地位和法律权利，甚至将人的消极作用喻为“宇宙之癌”，人在宇宙中如同癌细胞一样，夺取了其他生物的生存空间，破坏了宇宙的和谐，这主要是无限夸大自然与人的共性、人的消极面，过分轻视人的地位和作用的产物；三是“人与自然和谐共处论”，认为道德和法律应是人的眼前利益和长远利益、实用与理性、科学态度与道德信仰的结合，应同时反映自然生态规律和社会经济规律、人的利益与其他物种的利益，主张热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德和法律协调人与自然的关系及人与人的关系，实现社会生产力与自然生产力相和谐、经济再生产与自然再生产相和谐、经济系统与生态系统相和谐、“人化自然”与“未人化自然”相和谐、人与自然的和谐共处，这是人类中心论与自然主义相互渗透、结合（或综合、整合）、优化的产物。还有许多主张界于上述主张之间，或是上述某些主张和观点的不同形式的组合。

当代环境法、环境道德和生态伦理关于调整人与自然关系的基本理论，是不同意上述两种极端的主张，赞成第三种观念即“人与自然和谐共处论”。这种环境法和环境道德的理论并不是凭空产生的，而是整个人与自然关系的理论、环境科学理论、伦理学理论甚至马克思主义理论共同发展的产物，它有着丰富的理论源泉，它是西方的自然法学理论与东方的天人合一观念、人与自然关系的环境科学与自然哲学的综合、超越和提高，是人类现实利益与理性智慧、科学态度与道德精神的结合。马克思不仅把人作为人化的自然来把握，指出了“人的自然的本质”、[1]“人的自然主义”、“人是自然界的一部分”；而且把自然作为人化的东西来把握，指出了“自然界的人的本质”、[2]“自然的人道主义”。马克思认为：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[3]；“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”[4]马克思这种“自然界的人的本质”和“人的自然本质”、“自然的人道主义”和“人的自然主义”的统一，自然主义和人道主义在共产主义中的统一，与当代“人与自然和谐共处”的思想非常吻合。主席1997年11月1日在美国哈佛大学的演讲中指出：“早在公元前二千五百年，中国人就开始了仰观天文、俯察地理的活动，逐渐形成了‘天人合一’的宇宙观。……中国人的这些发明创造，体现了人与自然协调发展、科学精神与道德思想相结合的理性光彩。”[5]。同样，关于用环境道德、生态伦理、自然权利等人与自然和谐共处的思想，也体现了人类超越自我的理性光芒。

刘福森教授在《中国社会科学》1997年第3期发表的“自然中心主义生态伦理观的理论困境”认为：目前在生态伦理学领域的“分歧的实质，是人道主义同自然主义的对立。在这个意义上说，生态伦理学研究中的理论冲突集中表现为自然中心主义的生态伦理观同人类中心主义的生态伦理观的冲突”。笔者认为，这一概括本身的准确性值得商榷。从刘文所质疑的观点看，其中主要观点并不是“自然中心主义的生态伦理观”，而是“人与自然和谐共处的生态伦理观”；从刘文所主张的观点看，其中有些并不是“人道主义的生态伦理观”，而是“极端的人类中心主义的伦理观”。例如，刘文中提到的如下观点：从“是”中推导出“应当”，承认自然界的“内在价值”，主张“自然界的权力（利）”，把自然物人格化，认为生态伦理学既包含科学又包含信仰等。这些正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本观念和主张，而最激烈反对这些观念或主张的正是“极端的人类中心论的伦理观”。又如，刘文认为，“自然中心主义”（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”；但是，从刘文质疑的所谓的自然中心主义的论点看，这些论点虽然“把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类生存利益的尺度”，但并没有证据说明它们“完全抛开人类生存利益的尺度”；刘文表面上是对“自然生态主义的伦理观”质疑，实际上是对“人与自然和谐共处的生态伦理观”质疑。因此，笔者认为，对目前在生态伦理学领域的各种不同观点到底属于哪种流派应该具体问题具体分析，不宜将“人与自然和谐共处论”所主张的生态伦理、环境道德、动物权利和自然权利等，当做“自然中心主义”或“极端的自然主义”的理论观点来进行批评。

二、客观、准确地把握当代环境道德、生态伦理和自然权利论的基本特征和主张

道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在包括人类社会及人类社会赖以存在的自然环境。环境道德或生态伦理，是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物，是现代科学技术与伦理学相互渗透和作用的结晶。

目前国外新兴的环境伦理学认为：人的道德发展到当代已经形成三个层次，第一层次调整个人与个人之间的关系，第二层次调整个人与集体或社会之间的关系，第三层次调整人与自然或人与环境之间的关系。长期以来，道德基本上是调整个人与个人之间以及个人与集体之间的关系的规范，只是进入本世纪以后道德才真正发展到调整人与自然或环境之间的关系的阶段。例如，早在我国古代社会形成并一直流传的以“五伦”（即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）为中心的伦理道德，主要处理个人与个人之间的关系；后来逐步加上“个人与群体有联系有区别”的道德，如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、先国后民、先集体后个人等，有人称为“第六伦”，主要处理个人与集体的关系；目前提倡的“人与自然相和谐”的道德，有人称为“第七伦”，主要处理人与自然、环境的关系。但是，不宜把上述三个层次和三种关系截然分开。事实上，调整个人之间关系的道德，调整个人与集体之间关系的道德，调整人与自然之间关系的道德，它们往往同时发展或交叉发展，只不过在不同时期有不同的表现形式和侧重点而已。道德不同于法律，在一个国家只有一种法律但却可以同时存在几种不同的道德，至于有关道德的理论或主张则更多。

研究环境道德的理论称为环境伦理学。就当代生态伦理或环境道德的主流，即较为流行的“人与自然和谐共处”的环境道德观或生态伦理观而言，其基本主张或其与传统伦理的主要区别如下：环境道德既讲究科学，又讲究信仰；既调整人与人之间的关系，又调整人与自然的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发，既为了人，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然体或非人生命体的权利。必须强调指出的是，当代生态伦理或环境道德首先是人提倡、人制定、人信仰、人实行的环境道德，当代自然体权利或动物权利首先是人制定、人遵守、人执行的法律权利，这是对人的地位、人的利益、人的权利、人的信仰、人的价值观念的承认和尊重，是人的思想、意识、道德和理论超越自我的进步表现。当代环境保护运动所倡导的生态伦理或环境道德主张，就其总体和全局看，它们从来没有反对人的主导地位，没有反对人的正当利益，没有反对人的适当权利。将当代生态伦理或环境道德、动物权利或自然体的权利，片面地理解为“不考虑人的利益、权利和价值观”，或者片面地认定为“动物制定或实行的环境道德、环境权力（利）”，而大加质疑，显然是没有全面、准确地理解和掌握当代环境道德或生态伦理的全貌、精华和实质。

笔者发现，刘文用来说明生态伦理观的理论困境的基本论据是“自然中心主义（或自然主义）的生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的‘完整、稳定和美丽’作为人类的终极目的和人对自然的道德行为的终极尺度”，在具体论证时的最终法宝是指责对方“抛开人类生存利益”，而他主张的“人道主义”却始终“关注人类生存利益”。刘文引用了诸如“自然规律就是人的行为的目的”、“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注”等他自己的“理解”，用来论证他所谓的自然主义生态伦理观（实际是是人与自然和谐共处的生态伦理观）的理论困境。经笔者查实，刘文所引证所质疑的生态伦理主张，诸如弗兰克林的《伦理学与环境》、叶平的《生态伦理学》、刘湘溶的《生态伦理学》、余谋昌有关生态伦理学的文章等，从整体和全局看，大都没有离开对人类生存利益的关注，大都考虑了人的利益，大都依赖于人类的评价和选择。有鉴于此，笔者认为，我们在进行理论争论和探讨时，应该准确、全面地介绍当代的生态伦理或环境道德主张，以便提倡和推广环境道德，促进人与自然的和谐共处，促进经济、社会和环境的可持续发展。不然，我们理论工作者有可能给人们带来错误的信息，似乎“主张环境利益和自然权利”的当代生态伦理学和环境法学正在给人类带来不考虑人类利益的环境道德、生态伦理和自然权利。

三、从“是”中推导出“应当”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的基本认识论

刘文认为，能否从“是”中推导出“应当”？这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。笔者认为，如果这也算是一个最主要的难题，那么这个难题已经被基本解决了。从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，已经成为世界各国环境道德或生态伦理学的共识，这是当代生态伦理的得以推广的一个重要理由。不愿意、不承认甚至反对从人与自然关系的“是”推导出环境道德或生态伦理的“应当”，这恰恰是传统伦理学和“极端的人类中心主义伦理学”的理论困境。

刘文认为：“自然主义生态伦理观把生态自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据，……这种伦理受到怀疑就是不可避免的。”刘文怀疑的主要理由是：从“是”中推导不出“应当”。按照刘文的解释，所谓“是”是一个存在论的概念，指事物存在的“事实”、事实固有的的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论的、目的论的、伦理的概念，它表示的是伦理的规范和人的实践行为的选择；从逻辑上说，事实（“是”）要能够有效地充当行为的理由，就必须以某种价值判断为前提；事物的存在属性只是一个“中立”的事实，它只就自身的关系来说无所谓“好”，也无所谓“坏”，因而不能充当行为的理由；“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断；因此，如果缺少价值论的根据，单从存在论中是找不到道德原则的根据的。

笔者认为，上述观点值得商榷。首先，必须指出的是，将“是”作为存在论的概念，将“应当”作为一个价值论的、目的论的、伦理的概念，这种将“是”与“应当”隔离开来、对立起来的作法，本身就不合理。“是”与“应当”都是环境伦理学中的基本概念。刘文既然承认“是”是指存在的事实、事实固有的客观属性和客观规律性，又说事物的存在属性只是一个“中立”的事实，“因而不能充当行为的理由”，这是不准确的。其实恰恰相反，几乎在所有的伦理学说中，“是”从来都充当道德行为的一个重要理由，所有的道德行为都离不开“是”、反映“是”、并由“是”所最终决定。例如，人们之所以选择“尊老爱幼”的道德，是因为存在着“老”、“幼”与自己的内在联系这种“是”，每一个人都有一个由幼到老的发展过程，每个人都与老、幼有关，所以每个人都应“尊老爱幼”。人们之所以选择“尊重自然、热爱生命”的道德，这是因为存在着自然、非人生命体与自己的内在联系这种“是”，每个人都生存在自然之中、都与自然和非人生命体有关，都受到自然和非人生命体的哺育和滋养，所以每个人都应该“尊重自然、热爱生命”。刘文或许认为，他并没有否认事实可以充当道德行为的理由，只是说必须以某种价值判断为前提，才能成为道德行为的理由；笔者认为，这是毫无意义的，这等于说“人要将某事实作为道德行为的理由，必须要人认为它是理由”，难道会有“人不认为它是理由，而将它作为理由”的怪事吗？

其次，刘文说“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，这是将价值判断与事实判断隔离开来、对立起来。如果说道德选择依赖价值判断，这显然毫无疑问，因为道德选择是价值判断的结果。但是，如果说道德选择不依赖事实判断，则不符合伦理学的基本理论。这里有两个观点需要讨论。第一，环境道德或生态伦理道德到底依赖什么？刘文主张一元论，即主张依赖价值判断而非事实判断，即不依赖对事物存在的事实及其客观属性和客观规律的判断。关于环境道德依赖的根据，极端的自然中心主义认为只依赖自然规律，极端的人类中心主义认为只依赖人的价值观（实际是指只依赖传统的人类中心主义的价值观）。在刘文看来，价值判断与事实判断这两者是不能共存的，二者只能取其一。这种观点比较接近极端的人类中心论。笔者主张二元论，即主张既依赖价值判断又依赖事实判断，既依靠人内在的的目的又依靠人外部的自然规律，价值判断与事实判断这两者并不是水火不相容的事物。诚如刘文所指出的，“我们只有承认了生态规律的真理性和不可抗拒性，才能发现生态系统的稳定平衡对人类生存利益的价值性”。第二，如果说道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断，那么价值判断依赖的又是什么？或者说判断是否有价值又根据什么？刘文没有明确指出价值判断依赖什么，但在后面谈到“价值选择”和“价值评价”这两个新词，他认为“价值选择”是指人的目的（原文是：而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的。），“价值评价”“是把生态自然的‘是’同‘要保护生态自然’的‘应当’联系起来的价值论基础”。一般认为，“价值判断”与“价值选择”、“价值评价”具有大致相同的意思，如果可以这样理解，那么可以得出如下结论：刘文所谓“道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断”，实际上是说“道德选择直接依赖的正是价值选择（人的目的）而非事实判断”。如果说“道德选择依赖价值选择”，这等于是同义反复。如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，人的目的表示人所追求的目标，事实判断是人对事实的认识，这表示两种不同类型的现象，为什么刘文会发生非此即彼、水火不相容的认识？难道道德选择依赖了人的目的又不能依赖人对事实的判断吗？其实，道德选择既可以依赖人的目的也可以依赖人对事实的判断。另外，如果说“道德选择依赖人的目的而不是事实判断”，那么还会产生一个问题：即人的目的是怎么产生的？人的目的是什么？人的目的是人头脑中固有的、还是从天下掉下来的、还是从实践中产生的？“极端的人类中心主义”认为，人的目的只能是为了人自己；唯意志论者认为，人的目的只能产生于人的主观思维。刘文断言，人的目的就是“为了人类自身的生存与发展”，“应当做”什么不是自然规律决定的、而是由人的价值选择决定的；这种观点也与“极端的人类中心主义”相似。笔者认为，人的目的当然经过人的头脑产生，但是人的头脑之所产生这样那样的目的，是因为人所处的客观物质条件（包括自然环境）作用于人的头脑的结果，是人的头脑根据外部条件进行“事实判断”和“价值判断”的结果；人的目的当然要为自己，但是，说人的目的是为了自己，并不意味着人只能有唯一的一个目的，也不排斥人的目的可以同时为了人的“朋友”（这里的“朋友”是指与人和谐共处的非人生命体等自然体）。过去许多思想家和道德学家，往往离开人的社会物质生活条件去考察道德现象，把道德原则、规范和行为说成是纯主观思维的产物，从而把道德看成是超历史、超时代、超阶级的永恒不变的东西。马克思主义伦理学认为，道德原则和规范是根据一定社会的物质生活条件、社会关系而产生的，这里的物质生活条件就包括刘文所说的“事物存在的事实、事实所固有的客观属性和客观规律性”即“事实判断”。因此，环境论理学或生态论理学认为，环境道德行为选择或价值判断的依据包括主观和客观两个方面，主观方面包括人的目的，客观方面包括客观规律和客观事实。

刘文认为：“能做”与“应当做”并不是一回事；“能做”什么是由外部自然规律决定的，而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的；前者由自然原理所决定，后者由人道原理所决定；因此，从“是”中推导不出“应当”。上述观点说明，在刘文的伦理观中，“能做”与“应当做”是两回事、是不能在生态伦理中统一的，自然规律与人的价值选择是两股道、是不能在生态伦理中统一的，自然原理与人道原理是两个范畴、是不能在生态伦理中统一的；从“是”中不能推导出“应当”。笔者认为：如果人没有认识自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理当做两回事、两股道、两个范畴，在这种不知“是”的情况下，当然推导不出“应当”；如果人认识了自然规律、自然原理和价值选择、人道原理的关系或“是”，人就会把“能做”与“应当做”、自然规律与价值选择、自然原理与人道原理统一起来、综合起来，就会理所当然地从“是”中推导出“应当”。在人类社会发展的初期，在生产力、科学技术和人与自然关系不够发达的时期，在传统的仅仅强调调整人与人关系的伦理道德中，人们只认识到人与人之间的“是”，而没有认识人与自然之间的“是”，所以从人与人之间的“是”不能推导出环境道德的“应当”。同样，由于刘文的伦理观是调整人与人之间关系的伦理观，由于他只承认人与人之间的“是”，不承认人与自然之间的“是”，所以他不可能从人与自然关系的“是”中推导出环境道德的“应当”。环境道德或生态伦理之所以在现代社会能得到迅速发展和传播，就是因为人们认识到外部自然规律、自然原理和“能做”什么，所以人们才做出正确的价值选择、才规定自己“应当做”什么。例如，随着环境问题的日益严重和环境保护的日益加强，人们逐步认识到，人们“能做”的就是保护环境、尊重自然；与之相适应，人们“应当做”的也应是保护环境、尊重自然。刘文警告“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的”，这前一句话是刘文强加给生态伦理观的“莫须有”罪名，这后一句话则是永不应验的“预言”。因为当代生态伦理从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法，已经为当代环境道德的发展这一实践所证明，正如刘文所不得不承认的那样“在直接的实践中，在是否应当保护生态自然的问题上似乎是没有分歧的”。笔者认为，当代环境道德或生态伦理不仅从来没有抛开对人类利益的关注，而正是出于对人类利益的根本关注，才找到了从生态规律之‘是’中直接推导出生态道德之‘应当’的做法。笔者在此也想仿照刘文提出一个警告：“极端的人类中心主义者要人类抛开对人类的朋友（自然环境）的关注，企图阻止从生态规律之‘是’中推导出生态道德之‘应当’的做法是行不通的。”

刘文一方面认为，“从学科分类来看，伦理学不属于科学，而是从属于哲学，把生态伦理学划归科学是不正确的”；另一方面又说，“国内持自然主义生态伦理观的学者，一般是立足于‘合规律的就是合理的’这一哲学信条来消除‘是’与‘应当’的差别”，“这种用生态规律对人类行为的制约性来说明行为的目的选择的论证是不合逻辑的”；接着笔头一转，说什么“人类实践行为的目的是为了人类自身的生存与发展，而不是为了实现自然规律”、“‘不能违背自然规律’并不等于自然规律就是人的行为目的”。笔者认为，刘文的上述论述本身就不合逻辑。另外，刘文既然认为伦理学属于哲学范畴，为什么反对生态伦理学用公认的哲学信条来消除“是”与“应当”的差别；刘文[6]既然自己认为“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择”，为什么反对别人（生态伦理学）运用“合规律的就是合理的”哲学原理，反对生态伦理观的“合乎生态规律的就是有价值的”论断。

四、承认自然界的“内在价值”，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”和当代环境经济学的一个重要概念

刘文为了反对、推翻自然界的“内在价值”，提出了一系列理由。

首先，刘文认为：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是自然主义生态伦理观的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。”笔者认为，上述结论没有针对主要对象，应该说：“自然界（或生态、生命）的‘内在价值’概念，是‘人与自然和谐共处的生态伦理观’的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是“人与自然和谐共处的生态伦理观”的价值论基础。”

其次，刘文断言：“这种生态伦理观要抛开人类生存利益的尺度”，“离开人类评价者来寻求自然界固有的‘内在价值’”。正如前文所指出的，笔者认为“这是一种莫须有的罪名”。据笔者所知，无论是自然中心主义的还是人与自然和谐共处的环境伦理学，在强调自然的内在价值时并没有否认人的评价。例如，自然中心主义的生态伦理学的代表人物之一p.w.泰勒（p.w.taylor）在《尊重自然》一书中写道：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有的价值（inherentworth）的东西。”[7]他认为，生命体因其自身的“善”而被道德行为者赋予价值、得到承认，从而区别了只靠人的主观评价而被人承认的主观价值（value）与作为客观存在的“善”并被人承认的“固有的价值”（worth）。绝对主观主义的价值观认为人们认为某物具有价值完全是由人的头脑中固有的或由人的头脑凭空产生的，与事物的客观属性无关；绝对客观主义的价值观，认为某物具有价值完全不依赖人的认识或完全是某物自身所固有的；这两种价值观一个只强调主观固有价值，另一个只强调客观固有价值，因而都具有片面性。泰勒非常明确地指出是人去尊重自然，是人把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的物，表明了人与自然、人的认识与客观存在、人的主观评价与自然的客观属性的统一；并不如刘文所理解的那样，所谓内在于自然的价值，与人的存在无关，与价值评价者的存在无关。

第三，刘文反对“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点，并根据自己的推理得出结论：按照生态伦理学的观点“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”。笔者很难理解，当代蓬勃发展的生态伦理学竞会有如此浅显的观点，提倡环境保护的当代生态伦理学竞然主张一切存在（包括其反对的污染破坏环境的行为、不符合生态伦理的行为）都有价值。其实，说“世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的”，并不是当代生态伦理学的观点，而是刘文强加给当代生态伦理学的观点。笔者感到不足的是，刘文并没有就“自然之物的价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的”、“自然之物的价值具有内在性”等观点提出令人信服的在批驳意见，却得出了当代生态伦理学“把价值论同存在论等同”、“把价值概念的本来涵义去掉”等结论。笔者认为，当人们认为某物具有价值时，应意味着两个方面：一是某物的确具有不同于他物的价值属性，即该价值是某物所固有的；二是人们有这种认识或判断；这两者缺一不可。也就是说，自然环境的价值具有内在性，这是人们认为它具有价值的前提和条件，这个前提和条件是自然环境所固有的，不是人所赋予自然环境的；同时，说自然环境具有价值是指人类认为自然环境具有价值，这本身已经相当明确地肯定自然物的价值并没有离开人类的利益和选择。刘文举“花”为例，用来否定“自然之物的价值具有内在性”等观点，笔者也想借用刘文“花”的逻辑来反驳刘文的论证。刘文的逻辑如下：“花是红的”这是一个事实判断，而“花是美丽的”才是一个价值判断；“红”是花的固有属性，“美丽”则不是花的固有属性；由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性；如果人们讨厌红色，就不会“花是美丽的”价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它始终只是一个存在论的事实而非价值；因此，价值是依赖于人类评价的；因此，说自然物的价值不依赖于人类评价者是不正确的；因此，自然主义的生态伦理观的价值观是不能成立的。在上述逻辑中，刘文指出“价值依赖人的评价”是正确的，但由此推出价值与事物的固有属性无关、先有人类价值选择的前提才有事物的价值的属性，则是典型的唯心论（注意：刘文第52页却认为，“我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择。”笔者不知道这是刘文的自我矛盾，还是编辑的错误？刘文自己做出的保护环境的道德选择，到底是以自己头脑中固有的价值选择为前提，还是以对生态规律的认识为前提；到底是基于生态系统的稳定、平衡对于人类的固有价值，还是基于他自己头脑中所固有的价值选择。）。刘文认为，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的属性，因此“花是美丽的”与花的固有属性无关；照此逻辑，由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，在人的脓疮中流出的血也有美丽的属性，因为“脓疮中的流出的血是红的”是一个事实判断，“脓疮中流出的血是美丽的”是一个价值判断，只要有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，所有“红色”的事物就会产生“美丽的”属性。这种结论显然是不正确的。笔者认为，对于同样都具有红色的事物，人们之所以对“红花”产生“美丽的”价值评价，对“红色的脓血”产生“不美丽”的价值评价，这是因为红花与红色的脓血具有不同的属性，这种属性不是评价者所能随意改变的。刘文将价值评价主体与价值评价对象分割开来、对立起来的论证方法本身就是一种不科学的方法，人们也可以按照刘文的论证方法证明“自然之物的价值具有内在性”等观点，即：“红色的花”这是一个事实，而“红色的花是美丽的”才是一个价值判断；只有面对“红色的花”这一事实，人们才会形成“红色的花是美丽的”这一价值判断；由于有了“红色的花”这一价值选择的前提，才有“红色的花是美丽的”这一价值评价；如果面临的是“红色的脓血”这一价值选择的前提，人们就不会得出“红花是美丽的”价值判断，而只会得出“红色的脓血”是令人恶心的价值判断；因此，要确认某个存在物及其固有的属性是有价值的，就必须以某个事实是否具有某种属性作为主体选择与评价的前提，否则主体的价值评价始终只是一种模糊的、不确实的意念，主体就不可能对某事实产生确切的价值评价；因此，价值是依赖于价值对象的属性的；因此，说自然物的价值不单纯依赖于某个评价者的主观想象是正确的；因此，当代生态伦理观的价值观是成立的。

第四，刘文反对“合乎规律的就是有价值的”观点，认为这种观点是“存在的就是有价值的”的翻版。笔者认为，从将单纯的主观任意判断作为衡量事物是否具有价值的唯一根据和尺度，到将“合乎规律”作为人类衡量事物是否具有价值的一个根据、尺度（注意，是一个根据、尺度，不是说是唯一的根据、尺度），这是人类价值观和文明的进步，重视“合乎规律”使人类认可的价值更加富有科学性。根据这个观点，只能得出“合乎规律的存在就是有价值的”结论，而决不会得出刘文所谓的“存在的就是有价值的”的结论，因为这个结论的实质是“不合乎规律的存在也是有价值的”结论。刘文反驳“合乎规律的就是有价值的”的观点的唯一理由，是“自然物的‘生态价值’最终也是依赖人类评价者的”。笔者认为，生态伦理学主张“合乎规律的就是有价值的”，这本身就是人们评价的产物或结论，“合乎规律”当然是指人（或当代生态伦理提倡者）认为合乎规律而不是指动物（如大熊猫）认为合乎规律，这种主张难道不是依赖人类的评价而是依赖大熊猫的评价？

第五，刘文已经明确承认自然界具有两种价值（即工具性价值和生态价值），这是值得赞许的。但是，刘文否认自然界所具有的价值不是“自然界的内在价值”、而是“主体的‘为我性’的表现”，“价值关系……是主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择关系”。显然，按照刘文的观点，自然界的价值不是自然界所固有的，而是人或评价者所赋予的，这实际上是切断了价值评价主体与客体的内在联系。在刘文看来，人可以为所欲为，可以任意赋予自然价值或剥夺自然价值。但是，笔者感到奇怪的是，既然刘文认为人可以任意赋予某种事实以价值，为什么刘文对当代生态伦理主张“合乎规律的就是有价值的”的观点进行批驳？难道“合乎规律的就是有价值的”价值选择就不是“主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择”，就不是“主体的‘为我性’的表现”。刘文表面上主张“主体以自身需求为尺度对客体”进行价值评价和选择，但实际上却对一部分主体即“以他为代表的那些主体”主张“为我性”的表现，而否定其他主体即当代的生态伦理学者“以自身需求为尺度对客体”进行评价和选择。这显然也是不公平的。

第六，刘文从理论上批判“自然界的内在价值”论，并不是他标榜的在批判什么“自然中心主义”，而是在批判当代新兴的“人与自然和谐共处的思想”。众所周知，承认自然界和环境的内在价值，是当代人与自然和谐共处思想的一个基本观点，这已经得到许多国际政策和法律文件的验证。例如，包括中国在内的已有100多个国家参加的《生物多样性公约》在其序言中申明：“意识到生物多样性的内在价值，以及生物多样性及其组成部分的生态、遗传、社会、经济、科学、教育、文化、娱乐和美学价值。”这一著名国际公约明确地将人类“意识”到（价值判断）与“生物多样性的内在价值”联系在一起，充分说明了人的认识和自然界的内在价值并不是水火不相容的事物，而是完全可以统一起来的。

五、自然体的权利是当代生态伦理学、环境法学和人与自然和谐共处思想的一个新概念

刘文认为：“自然界的权力（或曰‘生命权力’、‘生态权力’）概念，是自然主义生态伦理观的另一个具有支柱性功能的重要概念。”首先，笔者想指出的是，目前国内外环境法学界经常使用的概念是“权利”（如自然体的权利、动物权利、非人生命体的权利等，在英文中是right），很少使用“权力”（在英文中是power或authority）。

刘文认为：“权力概念本来是反映人们之间关系的一个概念，它表示的是行为主体选择某种行为的合法性”；权力所有者至少应具备下述必要条件，“第一，他必须有意志。权力总是同意志不可分的。有意志，才能形成维护和行使自己权力的行为。第二，他必须有自我意识。只有意识到自我的存在，把自我作为主体同一切非我区别开来，他才会有权力要求。第三，他的权力必须得到他人的认可，否则他的‘权力’就不会得到同类的尊重（如狮子不能认可羚羊的权力，羚羊对狮子来说就不存在什么权力。）。很显然，自然物不具备成为权力所有者的必要条件，因而谈不上什么自然界的权力。义务是一种自觉自愿的奉献，因此物种之间也不存在义务关系。必须强调的是，权力概念是一个人道主义概念，因而只适用于人类自身内部”。

首先必须指出，在迄今存在的法和法学理论中，人与非人生命体或自然并不是如刘文所认为的那样，存在着绝对的、明显的、不可逾越的界限；正如法律和法学理论是人制定或创造的一样，法律关系的主体和客体以及主体的权利和义务也是人为设定的；对于权利（权力）主体或权利（权力）所有者的意志、意识也存在着不同的认识。包括自然现象和社会现象在内的世界是斑烂多彩的，法律现象和法学理论也是这样。我国法学界经常讲“法是统治阶级意志的表现”和“法的阶级性”，这实际上已经承认或暗示人类社会有“恶法”和“良法”、“合理的法”与“不合理的法”、“科学的法”与“不科学的法”、“将人作为法律关系主体的法”与“将物作为法律关系主体的法”之分；关于法律关系主体及其意志或意识的法学理论也是这样，也有“自然人主体”和“非自然人主体”、“真实主体”和“虚拟主体”、“表面主体”和“隐性主体”、“自然人意志或意识”和“非自然人意志或意识”、“具体意志或意识”和“抽象意志或意识”之分。例如：在古代奴隶社会的法律中，作为奴隶的人与作为牛马的非人生命体并没有人与非人生命的法律区别，奴隶如同牛马一样没有任何权利，奴隶主是法律关系的主体，而奴隶和牛马一样都被视为“物”、都是法律关系的客体；在某些自然法和自然权利理论中，在一些有关动物的法律中，作为非人生命体的动物与人也没有法律上的区别，动物如同人一样也有法律赋予的权利，也是法律关系的主体；在一些宗教法律或政教合一的法律中，万能的上帝或神拥有一切法律权利，而人和自然一样都服从上帝和神的管辖，上帝、人和非人生命体都是宗教法律关系的主体；在不少现代法律中，学校、工厂、组织、社区、城市、州或省、国家或地区等没有“自然人意志”、“具体意志”的抽象物或非生命体，也与人一样，被法律承认为法律关系的主体或授予法律权利。

其次，应该看到，在科学技术文化教育高度发达的当代社会，自然或非人生命体的法律权利不但没有因社会的发展和进步而将其视为“恶法”或“不合理的法”而加以取消，而且在环境保护运动和环境道德大发展的形势下，有了进一步的改进和发展。随着环境保护运动和环境道德的深入发展，有些国家的法律规定了动物的权利或自然体的权利；有的学者提出了自然权利论或动物权利论；有的人将“保护环境的义务”这一法律规定理解为“环境有受人尊重、合理利用和保护的权利”；进入国际英特网（internet），人们会发现许多动物权利保护组织和保护动物权利的宣言、文章；我国法学界也在重新认识和研究自然体的环境权利问题。据笔者所知，当代环境法所谓自然体的权利或环境的权利，主要指法律设定的“人有保护环境的义务，大自然或非人物种有受到人尊重、热爱、保护、合理利用的权利”；在法律没有设定的情况下，也指环境法学理论或环境伦理学上所承认的自然权利。所有这些自然权利论大都同时关心人类利益和环境，很少有刘文所说的背离人的利益的倾向。例如，在实体法律方面，许多国家的法律都含有非人生命体的权利的规定。在美国，所有的州都有保护动物的立法，其中伊利诺斯州的《人道地照料动物的法律》（1973，humanecareforanimalsact）是反对残酷对待动物的典型立法。该法要求动物的所有者为他的每个动物提供：足量的、质量好的、适合卫生的食物和水；充分的庇护场所和保护，使其免受恶劣天气之害；人道的照料和待遇。该法还禁止“任何人和所有者不得打、残酷对待、折磨、超载、过度劳作或用其他方式虐待任何动物”。意大利政府曾制定一项关于家养动物的法律，该法规定了动物的“权利和义务”，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受国家保护，那些虐待、遗弃家养动物的行为将受到谴责，所有家犬必须在6个月内登记注册、领取身份证，“以确保人和动物和睦相处以及保护公共卫生与环境”[8]。在司法实践方面，在一些国家，动物与人一样获得司法待遇。例如，据1990年2月24日《中国法制报》披露，美国麻萨诸塞州一位84岁的名叫西达•戴顿的老妇人死后，其尸体被其喂养的猫吃掉，法官将这些忘恩负义的猫判处死刑；美国普林斯顿市有一人养了一条名叫“波”的狗，常常欺侮别人的“爱犬”，导致3位居民联名到法院告状，法院组成陪审团经过两天的审判，最后裁决“波”被无罪释放。在法律服务和法学教育方面，美国有一家法学院专门开设了动物权利法律课程，纽约州、德州与密西根州的律师协会成立了专门研究动物权利的委员会。在法学理论方面，西方不少学者主张动物权利、生命体权利和自然物权利。例如，美国学者克里斯托弗•斯通（christopherstone）在1974年发表了一篇题为“树林应有诉讼资格：自然体的法律权利”（shouldtreeshavestanding:legalrightsfornaturalobject）的论文，提出了自然物或无生命体的法律权利（legalrightsfornaturalobjects）和无生命体的诉讼资格（standingtoinanimateobjects）的主张。他认为：“象河流、森林、海滩和原生地等自然的无生命的物体应该有保护它们自己利益的诉讼资格（standingtoprotecttheirowninterests），就象公司和自治地区等无生命物体也被法律给予它们的诉讼资格一样。”他在该文中还驳斥了那些认为自然体没有意识、不能说话而不能赋予法律权利的观点，他指出，既然法律可以赋予不能说话、没有意识的国家、公司、婴儿、无行为能力人、自治城市和大学等的法律资格，可以设定它们请保护人或人，为什么法律不能赋予自然物体以法律资格，不能设定它们请保护人、人。这种理论已在世界其他国家得到反映，如澳大利亚学者贝茨（g.m.bates）在其环境法教程──《澳大利亚环境法》中就专门介绍了上述理论主张[9]。近年来，在我国法理学界已出现主张自然体权利的理论。例如，我国法理学家江山在《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》一书中，在介绍经济法的原则时曾多次论及自然体的权利。他认为：经济法的“第五项原则是建立法律以保障未来主体的生存资源和非自觉主体的生命存在权的原则。第一种权力是尚未出生但与我们一样应享有生态资源以实现生存的未来人的生存权，它要求我们对资源、环境利用的合理与适度。第二种权力是非人类生命现象或他生命系统的普遍生存权，人类的生产行为不得不顾及生态体系的守衡法则和其存在的价值，否则，我们的经济以及我们自己都将归于毁灭”；经济法要求“人类与自然环境，或人类与生态体系之间的互助同构关系的有序呈现，以实现既有利于人类，也有利于自然存在的秩序需求”[10]。他还指出，“与契约规则中的权利主体或法律人格──当事人双方都具有法定权利能力和行为能力资格，或者有监护人其资格──不同，经济法合意中的当事人通常除了签约当事人之外，还涉及未现在的利益当事人和追求生存权利的其他非自觉生命存在。这些主体虽在形式上不能与现在当事人同态地进入法律关系，但其权利实质却存在无疑，依据上述经济法的价值取向和成立原则，管理规则当然地要确保这些隐性主体的法律地位和利益，即法律上认同他们的权利主体资格。”[11]。上述“非人类生命现象”、“他生命系统”、“非自觉生命存在”、“非自觉主体”及其权利，就是环境法中的非生命体或自然体及其权利。

关于人类应不应该或能不能够对大自然履行义务、赋予非人生命体以权利、考虑非人生命体的利益，以及环境立法的目的和以什么为中心，法学家历来有不同的认识。按照刘文的观点，人只能考虑人的利益；但不少人认为，人也可以同时考虑非人生命体的利益。其实，一些提倡尊重自然、环境文明意识较高的知识分子早已预见到这种情况，奥尔多•利奥波德就曾指出：“我是有意把土地伦理作为一种社会进化的产物而论述的”，“土地伦理的进化是一个意识的，同时也是一个感情发展的过程”[12]。正如极端的个人主义者不相信有人会考虑、照顾别人或集体的利益，为了别人或集体的利益而心甘情愿受苦受累、无私奉献甚至牺牲生命一样；极端的人类中心主义者也不相信有人会考虑、照顾非人生命体的利益，甚至为了大自然和非人生命体的生存发展而会心甘情愿受苦受累、无私奉献，甚至牺牲人的生命。但是事实证明，为了环境已经成为许多仁人志士的愿望、理想、信仰和行为。为了使地球成为人类、动植物共同生息繁衍、和谐相处的美好家园，为了更好地保护地球上的各种物种，联合国大会于1995年将每年的12月29日定为“国际生物多样性日”；联合国环境规划署将1997年“世界环境日”的主题定为“为了地球上的生命”（forlifeonearth）。联合国环境规划署于1997年6月5日在汉城举行的“世界环境日”纪念大会即“环境与道德大会”上，通过了向大自然作出承诺的《汉城宣言》。在这次会议上，联合国环境规划署执行主任多德斯韦尔女士作了题为“建立与所有生命和谐相处的信念”的讲话，她呼吁：“最重要的是要承诺建立一个与所有生命和谐相处的信念。”[13]。不久，联合国环境规划署作出决定，从1998年起，每年的“6•5世界环境日”的主题不再年年更换，主题被定格为“为了地球上的生命”，以后每年只更换副标题。“为了地球上的生命”就是环境保护的终极目标，也就是宗旨。这短短八个字，是一幅气贯长虹的宣言，召唤我们立即行动起来，保护地球之家，保护生命之树，保护我们自己。这一主题暗示，只有爱护大自然，爱护生灵万物，才是真正爱护人类自己[14]。以绿色团体或绿党为代表的当代环境保护群众运动和群众组织，是倡导和推广“为了地球上的生命”的环境道德的主要力量。据资料，目前欧洲已有35个国家成立绿党，非洲已成立17个绿党，北美、南美、亚洲和大洋洲的一些国家也已成立绿党。这些绿党大都提倡环境道德、生态伦理。《中国环境报》于1997年6月5日发表的社论指出：“保护地球的生命资源已成为当今人类必须肩负的历史责任。这也是地球上一切生灵向我们发出的深切呼唤”；“为了人类和其他生命的共同未来，人类必须善待环境”。该社论在引用同志关于“环境保护是一项崇高的事业，是‘积德’的事业”之后指出：“环境道德是人们对人与自然的关系作出全面深刻的反省之后，形成的新的生存与发展的道德观。”除了刘文和一些“极端的人类中心主义者”之外，对上述为了环境、其他生命体的利益而奋斗的各种组织、仁人志士及其言行的真诚，已经很少有人怀疑和否定。

值得指出的是，人类对自然环境的权利和利益的承认以及为了保护环境和非人生命体的利益所做的努力，已经从伦理道德进入法律领域，连一些持“极端的人类中心主义”立场的人也不再对明确的法律语言和政策规定作随意解释。在许多环境法律中，陈述基本理由的言辞常常是为了保护环境和维护环境道德。例如，日本《自然环境保护基本方针》（1973年）明确提出：“为了使自然资源能得到有效的保护，使我国每个公民养成珍惜自然资源和自觉地保护与保全自然的习惯，应当积极地在学校和社会上进行环境教育，以使公民对人与自然的关系有更深刻的认识，对自然有更深的爱和养成良好的道德风尚。”《澳大利亚政府间环境协定》（1992年）[15]规定：“缔约方认为，采用健全的环境措施和程序作为生态可持续发展的基础，将既有利于澳大利亚的人民和环境，也有利于国际的社区和环境”。1994年3月25日国务院第16次常务会议讨论通过的《中国21世纪议程》是一个国家政策文件，该文件已将“形成新的人与自然相处的伦理规范”、“建立与自然相互和谐的新行为规范”即环境道德，作为21世纪道德建设的重要内容和任务。在国际环境法方面，反映和提倡环境道德的国际公约或国际法律性文件更多。1982年，国际资源和自然保护联合会、联合国环境规划署、世界野生生物基金会联合发表的《世界自然资源保护大纲》认为：自然保护是道德上必须履行的责任；如果要保证达到资源保护的目的，就必须根本改变整个社会对待生物圈的态度；人类社会若要和他们得以生存和得到幸福的自然界和谐共存，就需要有新的合乎道德规范的、相互接受的动植物和人。十年以后的1992年，也是由这三个组织合编并在联合国环境与发展会议上广为散发的《保护地球─持续生存战略》认为：基于互相尊重与关心和保护地球的道德准则是持续生存的基础；应把人类的道德观念从人与人之间的关系扩展到人与自然的关系；应把保护环境、尊重自然、维持持续生存作为人类的道德准则。该报告确认了包括社会权利平等、尊重所有生命形式、公平共享利用资源的成本和利益等内容的环境伦理，是提倡环境道德的一个重要的框架性国际文件。《世界自然宪章》（1982年10月28日联合国大会第371号决议）明确指出：深信“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了给予其他有机体这样的承认，人类必须受行为道德的约束”；“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。该宪章确定的有关保护环境、人类与大自然和谐相处的一套道德规则，已在一些国际环境公约中得到反映。例如我国已经签署的《控制危险废物越境转移及其处置巴塞尔公约》（1991年9月）强调：“铭记着联合国大会第三十七届会议所通过的《世界自然宪章》的精神、原则、目标和任务乃是保护人类环境和养护自然资源方面的道德准则。”

刘文或许有“理由”将法律权力（权利）理解为“反映人们之间关系的一个概念”，但没有理由将规定自然权利、非人生命体权利以及承认环境利益、自然尊严和环境价值的法律和政策文件，一律宣布为“恶法”或不承认它们是“法律”（或政策）；也没有充分理由不管动物权利、自然权利论的出发点、目的和动机，而将这些主张一律扣上“唯心”、“虚伪”和“不考虑人类利益”的帽子。由人制定、解释的法律体现人的意志、信仰和思想观念，有些国家的法律规定动物的权利，有些学者提出自然权利、生命体权利的主张，不但在法理上并不悖理、在实践上并无害处，而且对保护环境资源、实现人与自然的和谐共处有积极意义。例如，对“人有保护环境的义务”这一法律规定，有人从“极端的人类中心论”或“人是自然的主人、统治者”的立场出发，认为“保护环境”这一法律规定仅仅是“保护人”或“保护自己”这类法律规定的伪装，实质上是“人有保护人的义务”，没有丝毫尊重大自然的意思；而另外一些人却从“人与自然是伙伴、是朋友”、“人与自然应该和谐共处”的生态伦理或其他理论出发，认为“保护环境”这一法律规定首先明确了人对环境的义务和责任，“人有保护环境的义务”不仅仅是为了人自身的利益、也意味着“大自然有受人尊重、保护和合理使用的权利”；这两种理解究竟谁对谁非、谁科学先进谁愚味落后、谁对保护环境或协调人与环境的关系有利，显然值得推敲并应接受实践的验证。过去一段时期，我国有些报刊杂志曾简单地、片面地宣扬“人有多大胆，地有多高产”等人的力量和意志，轻视大自然、环境和其它生命形式，致使一些人的“人的利益意识强了”，但保护环境和物种的意识与道德却没了，结果使我国公民的环境道德水平与一些发达国家的环境道德水平的差距越来越大，乱扔废物、污染环境、破坏山水、虐待动物的不良习气愈演愈烈。近几年来，我国的报刊杂志经常宣传尊重自然、善待环境、将自然和其它生命视为朋友和伙伴，不但没有抛弃人的利益，反而迎来了保护环境、人与自然和谐共处的局面。

值得指出的是，正如人的权利是有特定含义、有条件、有限制的一样，自然体的权利、动物的权利也是有特定含义、有条件、有限制的，决不能将环境的权利或动物的权利简单地套用自然人的权利，完全用人权理论甚至自然人的权利的理论去解释、限制、反对环境权，或曲解为人不能合法、合理地开发、利用环境和资源，或简单地理解为人不能吃饭穿衣（因为吃饭穿衣会损害动植物）。自然体的权利除了由自然规律和客观存在所确立的“自然权利”的含义外，在环境法学上仍然是指立法者所承认和赋予的权利，只有尊重自然、热爱生命、具有很高环境意识和生态文化素养的立法者和人才会规定或承认自然体的权利，或只有人类进化到具备人与自然和谐共处的思想阶段时才会自觉地从法律上确认自然体的权利，即自然权利只能是人类生态意识、生态意志的产物，决不可能指望那些那些缺乏生态意识、生态意志的“极端的人类中心主义者”或立法者制定或承认自然体的权利；正如决不能指望那些极端的个人主义者会制定或承认为了公共利益的法律一样。自然体权利中的所有者或主体是一种类似无行为能力的婴儿、无自然人意志的国家或社区的“法定主体”（指由法律规定或设定的法律实体），不同时期、不同国家的不同法律根据人与自然关系的实际状况和环境资源保护工作的需要来确定这种“法律实体”的范围；同时，立法者对其确定的“法律实体”设立“法定人或代表人”，不同时期、不同国家的不同法律可以根据不同的自然体或环境要素指定不同的“法定人或代表人”，他们可以是国家机关、社区、环境保护组织和具备生态意识、环境道德的环境保护人士。因此，自然权利的主体作为“隐性主体”，他本身虽然不能象自然人那样思考和行动，但他及其法定代表人能接受环境权利行为、能显示环境权实施所带来的变化。例如，当大熊猫这一物种的权利得到人类尊重或维护时，他会以其物种的兴旺来显示；当森林的权利得到人类尊重和维护时，他会以其森林生态系统的良性循环来显示。从某种意义上讲，当代环境法学所主张的环境权或自然权利实际是人与环境、人类与自然长期共存、和谐共处的权利。人制定的法律当然要保护人的利益和权利，但是，人制定的法律在保护人的利益时也可以同时保护人的朋友（如非人生命体）的利益和权利，这不但不会否认自然人的主体地位、意志、意识和权利，不但不会损害人的尊严和人的地位，而且只能是人类高度进化、高度觉醒的产物。正如法律从只注意保护个人权利发展到保护集体权利、国家权利和人类权利，从只保护自然人的权利发展到同时保护法人（非自然人）的权利一样。另外，自然体的权利作为一种新型权利和新的主张，它本身还存在某些缺陷和不足，它还需要新的理论、新的思维和人们对它的熟悉与适应过程，它只能在人类保护环境、不断优化人与自然关系的实践中逐步改进和提高。

六、环境道德观或生态伦理观是科学与信仰相结合的产物

当代环境道德观或生态伦理观的一个重要特点，是它比较完美地实现了当代科学和伦理学的结合，这不仅适合人与自然关系和人与人关系协调发展的需要，也符合当代科学或学科发展的趋势。正如马克思所预言的：“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[16]

刘文认为：“自然主义的生态伦理观既然宣称是一种‘伦理观的革命’，就应建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。完全采用社会伦理的概念体系，采取拟人化的或类比的方法，把只适合于人类社会的概念无条件地推广到自然界的做法必然造成两种消极的后果；一是把自然物人格化，用人道原理解释自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解释人的伦理行为。这就必然在对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱。”在刘文看来，现代生态伦理观并不是一种“伦理观的革命”，原因是它没有建立一套与自己的新伦理观相适应的全新的概念体系。笔者认为，当代生态伦理或环境道德是一种“伦理观的革命”，这是国际伦理学界比较一致的看法，这可以从当代环境道德的迅速推广以及生态伦理学的理论成就察知一斑。由于生态伦理观或环境道德观提出和兴起的时间不长，要求它一下子建立完整的全新的概念体系未免有点操之过急。但是，刘文说它完全采用传统社会伦理的概念体系，则未免难以自园其说；因为单就刘文质疑的几个观点看，起码刘文自己承认这些观点不是完全的传统的社会伦理的观点，不然刘文是不会质疑的。研究生态伦理学或环境道德的学者大都指出，将传统伦理学的精华与当代自然哲学、环境科学的精华结合起来，将自然原理与人道原理结合起来，将调整人与人的关系的理论与调整人与自然关系的理论结合起来，将自然科学与人文科学结合起来，这是当代生态伦理学或环境道德观的富有特色的新的方法和概念体系。可惜的是，刘文一方面指责生态伦理观没有自己的新的概念体系、完全采用传统社会伦理的概念体系；另一方面又从传统伦理学出发对生态伦理观的新观念质疑，指责这些新观念“造成了更大的理论混乱”。笔者认为，刘文所认定的“对人与自然的关系的理解上造成更大的理论混乱”的、所谓生态伦理观的某些“理论困境”，其实正是刘文所要求的与“新伦理观相适应的全新的概念体系”之重要组成部分。

刘文从传统伦理观出发，对采取拟人化的方法、用人道原理解释自然、用自然原理解释人的伦理行为大惑不解，这是情有可原的。因为传统伦理观基本是处理人与人关系的伦理观、是人域领域的伦理观，而当代环境道德或生态伦理则是既处理人与人的关系、又处理人与自然关系的伦理观，是跨越人域和自然域的伦理观，这样的伦理观不能不综合采取人道原理和自然原理。环境道德的主体即人从人域进入自然，同时处理人与自然的关系及人与人的关系，有两种方法：一是将人拟为物即“拟物化”，即将人设为一种自然体或动物，这是“自然主义伦理观”或“生态中心主义的伦理观”的作法；二是将将物拟为人即“拟人化”，即将物或自然体设为一种“人”，这是“人与自然和谐共处的伦理观”的作法。刘文表面上主张“人道主义的生态伦理观”、反对“自然中心主义的生态伦理观”，另一方面又不允许当代生态伦理观采用拟人化的方法，这说明刘文质疑的正是“人与自然和谐共处的生态伦理观”而不是“自然中心主义的生态伦理观”。

值得指出的是，运用“拟人化”的方法，并不是当代生态伦理学的创造，而是对传统方法的继承和发扬。传统的社会伦理学，采取“将身比身”、由己及人、由己及家、由己及厂（学校等单位）、由己及国的方法，从只顾自己的“个人主义”发展形成了一套处理个人与个人、个人与集体、个人与国家、集体与国家之间关系的伦理道德，取得了较好的社会效果。当代生态伦理学或环境道德观选择“拟人化”的方法，由人及物，将非人生命体或自然作为人的“伙伴或朋友”，这既是对传统伦理学的继承又是对传统伦理学的发展，迄今已经取得了较好的社会、经济、环境效果，并且还将取得更好的社会经济效益和生态环境效益。在中国的文化传统或法律传统中，一向有“天人合一”、“物我一体”、“道法自然”的思想和“拟人化”的倾向，可以将法律中规定的牛马等物体视为与人一样具有某种法律属性。在法律法规中，不管是人、有生命的物体还是无生命的物体，一律用“其他”或“他们”来作代词，而不是对人用“其他”或“他们”，对非人物体用“其它”或“它们”，这不但不是“用词错误”，而是法律中拟人化的具体表现。另外，用非人生命体或自然体缺乏自然人那样的意志或意识来否认自然体的权利或自然体这种主体，也值得商榷。对法律中的公司、企业、学校、组织、单位、学校、团体、社区、国家等各种法人组织或非法人组织，目前各国的法律大都把他们规定为权利主体，规定这种法律主体的权利由其法定代表行使（因为他们自己不是人，不能行使权利），而且大都明确规定法人或单位的权利不同于法人代表或单位领导的权利，法人代表或单位领导是有意识、有意志的自然人，而法人或单位是法律确认的法律实体，相对于自然人而言是一种抽象概念。迄今为此，法学界很少有人以国家或公司不具有自然人的意识或意志为理由，提出剥夺或否认他们的权利主体的主张，或者提出以国家领导或公司总裁的权利取代国家权利或公司权利的主张。因此，刘文反对在法律中采用拟人化的方法，断定“权力所有者至少应具备下述条件”即“必须有自我意识”，并不符合国内外的法学理论。

注释：

[1]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第464页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第85页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78页。

[3]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第458页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版第78－79页。又见《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页，人民出版社1974年版。。

[4]马克思：《经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第40卷第457页；《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年，第77页。

[5]中华人民共和国主席在美国哈佛大学的演讲，“增进相互了解，加强友好合作”，1997年11月3日中国教育报”。

[6]刘福森：“自然中心主义生态伦理观的理论困境”。《中国社会科学》1997年第3期，第52页。

[7]p.w.taylor,respectfornature.princetonuniversitypress,1986,p.71.

[8]见1991年12月21日《中国法制报》。

[9]见bates.g.m.(gerardmaxwell),environmentallawinaustralia,secondedition,1987butterworthsptylimited,printedinaustraliabyhogbin,poole(printers)ptyltd,page300-301。

[10]江山著，《互助与自足－法与经济的历史逻辑通论》，中国政法大学出版社，1994年2月第1版，第295－296页。

[11]同上注，第298页。

[12][美]奥尔多•利奥波德著，候文蕙译：《沙乡年鉴》。长春：吉林人民出版社，1997年。第214页。

[13]见1997年6月7日《中国环境报》。

[14]以上参看张国兴著，“人•生命•自然界”，1998年4月30日《中国环境报》。

[15]theaustralianintergovernmentalagreementontheenvironment(igae)of1992，是澳大利亚联邦政府与各个州、地方以及澳大利亚地方政府协会共同签署的、用来协调全国环境行动的一个具有法律效力的文件。