工业社会

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摘要:对马克思的异化理论、韦伯的理性化理论及其深受二人影响的社会理论进行了简要梳理，倾向于认为以韦伯理性化为代表的西方现代性理论与马克思异化理论并非截然对立的两极，它们从不同的出发点、不同的理论维度对同一目标即工业社会的现实困境进行了深刻的剖析与激烈的批判。在此基础之上，理性化理论是对异化理论的一种回应，两者可以在更深的层面上、更广的领域中相互交融。因此，马克思的异化理论在韦伯语境中可以得到很好的阐释与充实。

关键词:异化；理性化；工业社会；马克思；韦伯

任何欧洲现代文明之子，身陷工业社会冰冷的运作逻辑之中，都无法回避一个充满悖论的现实:似乎被日益强烈的理性与技术光芒所照耀的人类，在蜿蜒前行的路上也投下了日益拉长而孤独的身影。凭着敏锐的洞察力与深切的人文关怀，马克思将这一现实的悖论引入到异化的分析之中。而比马克思晚了近半个世纪的韦伯，毕生关切的理性化无疑也从另一方面触及到工业社会的困境。作为“资本主义的马克思”(曼海姆语)，韦伯更多地从维系资本主义的理性化体系内部予以考察，他对文化合理性的批判与马克思从外部对资本主义异化的批判在更普遍层面上的社会理论领域互相呼应，互为补充与支撑。“韦伯合理化理论中这种批判向度的一个历史效果，就是后来的西方马克思主义者从卢卡奇到霍克海默和阿多诺，都是通过韦伯理论的中介去重新理解马克思对资本主义异化的批判。”[1]

一、马克思异化观:外在超越与自我超越

1.外在超越——从唯心主义、宗教神学回到社会本身

本文期待在对马克思异化理论的理论源头、新的内涵和逐步完善的阶段进行梳理后，能够寻求到韦伯语境阐释与充实的空间及其两种理论对话的平台。马克思引入的异化概念其实是近代欧洲哲学的概念。它主要指这样一种现象:人作为有自我意识和能动性的主体亲手创造出来的力量外在于人，独立于人，不以人的意志为转移，与人疏远或隔膜，甚至转过来支配人，奴役人[2]。马克思的异化观是一种从唯心主义、宗教神学回到社会本身的异化观，是一种超越前人的同时也实现自我超越的异化观。它源于《1844年经济学—哲学手稿》，超越于《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》，最终完善于《1857—1858年经济学手稿》。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思借助费尔巴哈的人本主义异化观批判了黑格尔的唯心主义异化观，又通过赫斯的金钱异化观摆脱了费尔巴哈宗教异化观的束缚，从而回到了社会本身。马克思的异化劳动包含了以下四个方面。第一是工人与自己的劳动产品相异化。第二是工人同自己的劳动相异化。马克思认为，异化劳动使自然界，使人本身，使人的活动机能与生命活动同人相异化，于是由第一、二层面的异化可以推出第三个层面的异化，即“类同人的异化”[3]，把类生活变成维持个人生活的手段，使人的类本质变成对人来说是异己的本质，变成维持他个人生存的手段。这样的结果，也造成了“人同自己的劳动产品，自己的生命活动，自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”[4]。也就是第四个层面的异化。至此，马克思第一次系统地对异化劳动进行了论述，在黑格尔和费尔巴哈的理论基础上实现了超越。然而，正如《回到马克思》一书的论述:“马克思这里肯定的是费尔巴哈的对象性的客观活动，并且是人的客观活动(劳动)。请一定注意的是，这个客观活动再前进一步就是实践。但这里还不是，因为这里还是人本主义的非历史的逻辑规定”[5]。

可以这么说，马克思的异化劳动虽然将“异化”从纯粹思辨和宗教人本主义中拉回到社会本身，然而，“这种劳动并不是在具体历史过程中现实存在的感性劳动活动，而是一种具有人本主义逻辑含义的主体价值悬设”[6]。因此，这种对经济异化的总体逻辑的哲学批判，也不可能为韦伯理性化语境提供介入与阐释的空间。但是，当马克思将批判的矛头指向了人与他人的关系，指向了私有财产制度，就为两种理论提供了对话交融的平台。在马克思看来，人的异化以及人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。而“人对他人的关系”，无疑构成了社会学理论的基本元素。在韦伯的理性化语境中，这种基本元素起源于社会行为。韦伯认为，社会学应该是一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。他认为社会行为包含两个方面，一是有目的的，二是行为指向他人。由行动者出发可以建构制度和社会。这种从微观到宏观的连续统的观点，在随后的霍曼斯与布劳的交换论以及舒茨的约定互动论中都有所体现。然而，并不是所有行动的结果都能与目的相符，在行动的过程中，会出现两者之间存在较大偏差甚至完全相悖的现象，在1844年的马克思看来，这种现象出现的原因在于异化，而结果则是私有财产。

2.自我超越——从人本主义异化观到历史唯物主义异化观

其实，马克思的异化观不但是对前人理论的扬弃和超越，也是对自身理论的扬弃与超越，是从人本主义异化观到历史唯物主义异化观的超越。从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》再到《1857—1858年经济学手稿》中，可以清晰地看出马克思的异化观超越与完善的轨迹。1845年以后，马克思的“异化”更多的是指一种历史现象，一种“经验的事实”，而这种现象和事实受一定社会关系的控制。因此，异化现象必须与一定历史条件、社会关系背景结合起来才能更好地理解。同时，马克思认为人的本质“在其现实性上……它是一切社会关系的总和”[7]。从社会关系的总和去理解人的本质，人的本质就是具体的、历史的，不仅不同历史时代的人们有不同的本质，而且同一时代之中处于不同关系的人们也有不同的本质[8]。这也是说，马克思对异化理论的研究不再从抽象的人的本质出发，而是从人的现实存在即他们的物质生产条件出发进行历史的唯物的分析。

马克思异化观从人本主义向历史唯物主义转化的同时，他的研究视域也逐渐从哲学领域转向社会学领域，作为社会学语境中的马克思，似乎更多的是从这一时期才开始的。马克思历史唯物主义异化观认为，不是异化导致了私有制和分工，而是相反。在韦伯的视域中，这种私有制和分工到了工业社会就变成了官僚科层制的庞大机器，在官僚化趋势下，人们失去了积极创新的活力，沦为顺服适应现状的小螺丝钉般的秩序人，他们表面上看来都拥有传统社会无法想象的自由选择机会，但实际上在资本主义大机器的压榨下，在官僚科层体制中毫无选择自由，只能循规蹈矩地运转，“理性”逐渐沦为“非理性”，成为一个悖论(paradox)。韦伯无疑绕开了阶级对立这一领域，但是，他对资本主义科层制的分析还是可以从另一角度来支撑马克思的异化观，他在体制内的分析补充完善了马克思的阶级分析。

二、韦伯的理性化:马克思异化理论的支撑与充实

乔治·瑞泽尔认为，虽然马克思不是社会学家，也不认为自己是社会学家，尽管他的著作过于广博以至于不能全部放进社会学领域内，但一种社会学理论却是在他的著作基础上建立的[9]。韦伯所开创的理性化路径无疑是其中最为响亮的回音。韦伯谈及的“理性化”，似乎是社会各个行为领域逐渐分化的一个发展过程，其中，宗教、政治、经济、法律等领域逐步廓清界限，依据自身的运动规律发挥作用。但是，这种“理性化”从一开始便包含着一种悖论，它不仅意味着不同价值的冲突，也蕴含着价值与结果的背离[10]35。

正如马克思的异化理论必须回到社会关系中阐释一样，韦伯将理性化的起点界定为社会行为。他认为社会“关系”包含在行为中:“社会‘关系’应该是一种根据行为的意向内容相互调节的，并以此为取向的若干人的举止。因此，社会关系毫无例外地仅仅存在于发生在其(意向)方式可以标明的社会行为的机会之中，而首先不管这种机会建立在什么之上。”[11]他将社会行为分为四种类型:目的合理性行为，价值合理性行为，情感行为和传统行为。他认为，进入工业社会后，后两种行为即情感行为与传统行为不再占主导地位，取而代之的是前两种行为尤其是目的合理性行为。在经济领域中，这种行为要求有计划地分配和利用资源，以成本观念生产商品并在市场中进行交换，生产因而不再是为了维持必要之生计，而是经过有效的计算与管理来求取经营利润的最大化。这就无疑导致了“目的理性”或“形式理性”凌驾于“价值理性”或“实质理性”之上，导致了资本主义官僚科层制的膨胀。在韦伯看来，目的理性的彰显在资本主义发展早期无疑充满了勃勃生机，它为工业社会描绘了一幅前景无限的构图，而人也在图中被脚手架、摩天大楼、机器、烟囱遮蔽起来。他一直认为以工具理性为主导的资本主义制度是工业社会生产力的保障。

马克思异化理论从唯心主义宗教神学中解脱出来，在现实劳动中对异化进行了批判。这一过程在韦伯的理性化语境中可以大致阐释为“解除魔咒”的过程。马克思异化劳动观认为，在工业社会的劳动活动中，人与劳动产品、劳动过程、类本质以及他人都疏离异化了；而在韦伯的语境中，异化被表述为一种目的与结果的背离，即人们行动的效果常会违逆原先的企图。马克思与韦伯似乎都认为在这一过程中有外在因素的介入。马克思的异化观将这个因素引入私有制，引入生产资料占有关系的分析之中，而韦伯则将此因素放在私有制的具体制度——官僚科层制中进行论述。

在韦伯看来，工业社会中的官僚组织已凝固成为禁锢个人自由的冰冷外壳。官僚组织在其形式上无疑是合理的，是理性化的制度体现，然而正是这种形式的合理性的大行其道，束缚了实质合理性施展的空间。实际上，早在《1844年经济学—哲学手稿》尚未出版之前，勒维史(Lowith)就在《韦伯与马克思》中将韦伯“理性化”概念和马克思后期著作中“异化”概念进行了对比，他认为两者对资本主义的透视存在着两种不同的路径:韦伯借由普遍而不可避免的“理性化”来分析资本主义，此概念就其本质是一个中性的观点，但评价上的意涵是暧昧的；相反地，马克思将他对资本主义的阐释立足于普遍但可改变的“自我疏离”(self-alienation)这样一个清楚明确的否定性概念之上。理性化或自我疏离，它们是对资本主义基本意义可供替换的两套描述，也包含着现代社会的特性[10]9。魏斯也认为，在所有“资产阶级”的古典社会学理论家中，韦伯不只是在核心问题——亦即有关现代西方资本主义的特性、兴起条件及其社会文化的影响——上和马克思特别接近，就连韦伯的论证方式和引申出的价值关怀，如他对理性化后“铜墙铁壁”的现时代中个人自由丧失的警觉，也与马克思的“异化论”有着异曲同工的相似性[10]52。

本文的意图旨在论述韦伯的理性化可以对马克思异化观进行另一个维度的阐释与充实，但并非认为两者完全契合或者可以相互替代，它们在论述路径、蕴含层面、最终结论等方面都存在诸多不同。“马克思的异化理论虽然包含着深刻的文化批判维度，但是它只是一种隐性的文化哲学理论，而在外显的层面上，马克思的关注中心更多的是对现存社会的政治、经济批判。”[12]而韦伯的理性化包含着文化批判与制度批判，理性化的内涵并非文化哲学理论，它涉及的范围似乎与马克思异化理论的外显层面即现存社会的政治、经济批判更为接近，这也就是说，在韦伯语境中得到很好地阐释与充实得更多的是马克思异化理论的外显层面。但是，上述种种的差异，并不意味着两种理论的隔离与排斥，恰恰相反，它们从某种程度上来说正好提供了互为补充的平台。毋庸置疑，任何一种理论都不可能从所有维度完美地解释所有的社会现象，这就意味着，一种理论的有效性不仅取决于它的现实解释力的大小，还取决于它的开放程度与包容胸怀，取决于它为其他的理论提供了多少“接口”，从而实现自身的“升级”。

在哈贝马斯看来，马克思的异化似乎可以在韦伯的语境中得到阐释与充实:“在马克思那里，以及在马克思主义传统中，异化的概念首先运用于雇佣工人的存在方式上……，随着具体劳动力转变为抽象劳动力的观点，异化概念便失去了它的规定性。这样，异化概念就不再涉及一种典范的实践模式的偏离，而是涉及一种作为自我目的表现的生活的工具化……”[13]。本文倾向于认为，马克思的异化理论在韦伯语境中的阐释与充实，可以使异化更好地说明工业社会两难困境这一事实，将理性化的有效成分吸纳进异化理论中，可以从哲学思辨到抽象劳动再到具体制度与社会行动诸多层面对资本主义实施有效的批判。异化与理性化并非对立的两极，它们可以在扬弃中、在更大的层面上走向统一。

三、困境的出路与理论的延续

那么，怎样才能实现对异化的扬弃呢?或者说，如何走出工业社会的两难困境呢?在马克思看来，对异化的扬弃必须通过共产主义的实际实现才能完成。他为此提出了一个十分重要的命题，即共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃。“积极扬弃是既克服又有保留，克服一切消极的东西，保留一切合理的东西。如马克思所指出，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归。这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[2]与马克思相比，韦伯对理性化悖论的解决则是一种含义模糊的语焉不详。他在字里行间表达的是一种深沉的悲情，一种无处救赎的绝望之情。但是，笔者认为他之所以没有指出困境的出路更多是因为他志不在此。也就是说，身为一名学院派的大师，韦伯更多是遵循正统学术的研究方法，这种方法决定了他的研究旨趣，也束缚了他的研究动机。于韦伯而言，韦伯语境中对异化的扬弃之路缺乏阐释与充实，但是，在韦伯理论的延续过程中，却有很多学者试图将马克思的异化理论与韦伯的理性化理论结合起来，进而提出自己的救赎之道。在这批学者中，卢卡奇无疑是不可忽略的一位。在他那本著名的《历史与阶级意识》中，卢卡奇对马克思主义作出了新的解读，同时确立了对发达工业社会文化批判的新马克思主义的核心主题。这些都集中体现于他著名的物化理论中。与韦伯相似，卢卡奇在发表他的物化理论时，马克思的《1844年经济学—哲学手稿》尚未公开出版。卢卡奇将韦伯的理性化理论与马克思《资本论》中的商品拜物教理论相结合，融入自己的创见，形成了物化理论。他给物化现象下的定义是:“在这里最重要的是因为这种情况，人自身的活动，他自己劳动变成了客观的、不以自己的意志转移的某种东西，变成了依靠背离人的自律力而控制了人的某种东西。”[14]他在对物化形式的剖析中，深刻地分析了人的数字化、主体的客体化、人的原子化等形式。其中，人的数字化可以在韦伯理性化理论中的合理簿记中找到源头，而主体的客体化、人的原子化则与马克思的异化的第三、第四个层面有着惊人的相似。

同马克思相比，卢卡奇更加注重从人的活动方式本身，即从文化层面来展示物化结构和物化现象的负面效应。从这种意义来看，卢卡奇的物化理论一方面在20世纪的历史条件下继承和深化了马克思的异化理论，另一方面也开启了法兰克福学派以技术理性为主要形态的文化批判思路[12]。法兰克福学派的霍克海默、阿多诺等人通过韦伯理论的中介，将马克思异化理论的文化批判精神同卢卡奇物化理论的批判主体结合起来，形成了针对发达工业社会的技术理性批判。霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》是法兰克福学派技术理性批判的代表作，而马尔库塞的《单向度的人》则将技术进步对人的奴役进一步深刻地表述出来，认为人被消解在给定的秩序中，丧失了批判和超越的维度，成为与现状认同的单面人或单向度的人。作为第二代法兰克福学派的代表，哈贝马斯对“沟通的合理性”进行了三十多年的系统研究，寄希望从中找出困境的出路，他认为从社会行为网络的最简单、最基本的互动行为模式的分析中可看出社会行为相互协调的基本机制，即“同意”和“影响”。为此，他批判并改进了韦伯的理性化理论，扩展了韦伯的“目的合理性”和“价值合理性”的基本概念。哈贝马斯似乎倾向于认为，工业社会两难困境的根源在于系统对生活世界的殖民化，而要走出这一困境，在他看来，必须提倡一种基于沟通合理性基础之上的新型伦理学——商谈伦理学。可以这么认为，与其说哈贝马斯对笛卡儿以降的理性观进行批判，毋宁说他更多的是将其有选择性地吸收。既综合前人理论又有所创新，庞大繁杂而富有体系的沟通行动理论从封闭的内部来看的确精妙无比，但是，如果跳出其中，将它置于更为复杂的现实社会中来看，沟通行动理论以及其中蕴含的商谈伦理学就显得有些苍白无力了。哈贝马斯无疑试图在马克思与韦伯之间进行理论的中和，商谈伦理学既不像马克思提出的共产主义那样指向一个终极目标，也偏离了韦伯审慎的学术风格。因此，它也无法具备马克思的批判力度和韦伯的深刻洞见，失却了两位大师理论精髓的魅力。

在20世纪的社会理论长河中，关于工业社会困境的探讨是围绕着马克思开启的异化理论的主线进行的，无论是20世纪初的韦伯，还是其后延续韦伯语境的卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等人，都在自己的理论中对马克思异化理论进行了阐释与充实。尽管存在着这样或者那样的不足，但终究瑕不掩瑜。去芜存菁，去伪存真，洗尽铅华之后的诸多理论可以在更广的领域内与马克思的异化理论相互契合，它们都可以看做是对异化理论的不同面向或维度的丰富与补足，抑或是对其未及详述而略显单薄的某些方面的理论支撑，它们与异化理论一起，共同揭示了工业社会的冷酷现实和深层困境，共同为人类智识的累积，为时代精神的丰富做出了不朽的贡献。

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