哲学理论与政治思想的矛盾

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中国古人非常重视“阴阳”这对概念，并赋予阴阳以丰富的伦理道德内涵。他们一方面大力论证“阳主生、阴主杀”是不可更改的“天道”，为德刑两手治国的方略寻找哲学上的根据；另一方面，古人又抱着美好的愿望，提出要实现“人皆尧舜”、没有刑杀的政治理想。这样一来，政治上的美好愿望与哲学上的阳生阴杀思想就形成了尖锐的矛盾。认真揭示这一矛盾，对我们今天的理论建设也具有极大的启示意义。

一“阳生阴杀”的哲学理论

人们很早就提出了阴阳的概念，《周易•系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”“阴阳”是人类在与自然界的接触中，总结出的万事万物的一个共性：事物皆含有“阴阳”两个对立面，并且是在这两者的对立、交合、转换中得以生存和发展。儒家将阴阳上升到“形而上”的高度，广泛地运用在自己的政治、伦理等思想体系之中，认为“阳尊阴卑”、“男为阳、女为阴”、“君为阳、臣为阴”、“阳主生、阴主杀”等等，这些哲学思想对中国文化、政治的影响无疑是巨大的。关于“阳生阴杀”的思想，《春秋繁露•阳尊阴卑》说：恶之属尽为阴，善之属尽为阳，阳为德，阴为刑……故曰：阳，天之德；阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。董仲舒认为阳主生、阴主杀，虽然要以生为主，以杀为辅，但“生杀”作为一组对立面，就像阴阳一样，缺一不可。榖梁赤也提出了“独阴不生，独阳不生”（《春秋榖梁传》）的理论，阴阳相辅相成，以成就万物。应该说，儒家的这一认识是深刻的，并将其用于政治领域，从而为治国的德刑两手找到了十分扎实的理论依据。后来的道学宗主周敦颐忠实地继承了这一思想，并把这一理论同自然现象联系起来。他在《通书•刑》中说道：天以春生万物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。古人认为春天阳气盛，因此万物生长；秋天阴气重，因此万物凋零。周敦颐告诫人们应该效法自然，“以政养万民，肃之以刑”。在儒家的哲学思想体系中，“德刑”、“生杀”的存在，就如同“阴阳”、“春秋”的存在一样，是天经地义的。在宋代，这一思想几乎成为儒家的共识。《宋史•罗汝楫列传》记载：帝问：“或谓《春秋》有贬无褒，此谊是否？”（罗汝楫）对曰：“《春秋》上法天道，春生秋杀，若贬而无褒，则天道不具矣。”帝称善，尝曰：“自王安石废《春秋》学，圣人之旨寖以不明。近世得其要者，惟胡安国与卿耳。”能够与胡安国相提并论的罗汝楫在前人思想的基础上，明确把褒贬、德刑提到“天道”的高度去认识。圣人上法天道，治国必须使用德刑两手，不然就“天道不具”，政事不成。既然阳生阴杀、春生秋杀是一种不可人为更改的客观存在，是天道的一种体现，那么由天道所规定的政治上的德刑两手自然也是不可更改的。因此圣人就要效法天道，使用恩威去治理国家。应该说，古人把政治现象比附于自然天道，虽然有其勉强之处，但治国必须德刑并用的这种看法大致还是正确的。

二不要刑杀的政治理想

数千年来，人类对梦想中“和乐社会”的追求就一直没有停止过，二不要刑杀的政治理想儒家的“大同世界”、道家的“至德之世”、佛家的“极乐世界”，这些极具诱惑却仿佛空中楼阁、遥不可及的乌托邦具有的共同点就是没有刑杀。《礼记•礼运》说：“孔子曰：‘……大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。’”在“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的大同社会，每个人的道德都很高尚，刑罚自然是用不上的。关于刑措不用的政治局面，孔子有明确的说明：孔子曰：“……昔之君子道其百姓不使迷，是以威厉而刑措不用也。”（《韩诗外传》卷三）子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”（《论语•子路》）在孔子看来，刑措不用的社会，在过去的人类史上曾经发生过，如果当今有善人治国百年，也可以重现这种社会局面。到了后来，理学家不仅接受了孔子的这一思想，而且还极大地缩短了实现这一理想的时间：“胜残去杀，不为恶而已，善人之功如是。若夫圣人，则不待百年。”（《论语•子路》）在理学家看来，只要圣人在位，措施得当，还不需要一百年，消除刑罚的局面就可以出现。《论衡•儒增篇》总结儒家的观点说：儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用四十余年。”在儒家看来，没有刑罚的时代，一是在尧舜时期，一是在文武成康时期。既然不用刑罚的社会确实存在过，那么重新实现这样的社会就是完全可能的。从这里来看，消灭刑罚，不仅仅是一种政治理想，而且是一种完全可以实现的政治现实。不要刑杀的主张可以说是贯穿了整个儒家历史，一直到清代，康有为一再提到这一点。他在《大同书》中专列“人治之苦”、“刑措”等章节来讨论这一问题，他在“人治之苦”中首先列举了人世间的惨不忍睹的种种酷刑，然后总结说：今欧美升平，刑去缳首，囚狱颇洁，略乏苦境。然比之大同之世，刑措不用，囚狱不设，何其邈如天渊哉！康有为为自己的书命名为“大同书”，本身就说明他的书中理想是受到孔子的影响，只不过他对孔子的大同理想进行了细化和改造而已。儒家提出没有刑杀的政治理想，其理论基础是“人性善”、“人皆可为尧舜”。亚圣孟子率先出了这一观点，《孟子•告子下》记载：“曹交问曰:‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。……子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。’”这一思想为后来的儒家所接受。朱熹《四书章句集注》说：使明仁义之在内，则知人之性善，而皆可以为尧舜矣。人性善，几乎是儒家的共识，荀子正是因为提出“人性恶”等主张，被排斥于纯儒之外。既然人性本善，只要加强道德教育，使每个人都能够保护好本来就有的善性，那么人人都是尧舜。既然人人都是尧舜，刑罚还有什么用呢？建立一个人性皆善，祥和刑措的社会，不仅是古人的理想，也是今人的理想，我们至今依然满怀着希望，期盼着这种美好的理想成为现实。应该说，这种理想作为一种政治追求，完全是正确的。

三哲学理论与政治理想的矛盾

儒家一方面在哲学上论证“阳生阴杀”、“春生秋杀”是一种客观存在，甚至可以说是天经地义的存在，从而为圣人的德刑治国找到了合理的依据；然而另一方面又提出了不要“刑杀”的政治理想，并且为实现这种理想付出了极大的努力，这样就使儒家的哲学理论与政治理想之间出现了难以调和的矛盾。这种矛盾在孔子思想中已经有所显现，他一方面说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”而且认为在文武成康时代已经实现过没有杀戮的刑措局面，孔子本人的追求就是“必也使无讼乎”（《论语•颜渊》），可另一方面又说“一张一弛，文武之道”（《礼记•杂记下》），他认为“治国之道”，需要“德”与“刑”的结合，只有将两者合理调和，才能实现“王者之政”。《春秋左氏传•昭公二十年》记载：仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。《诗》曰：‘民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。’施之以宽也。‘毋从诡随，以谨无良。式遏寇虐，惨不畏明。’纠之以猛也。”究竟是应该追求刑措、无讼的社会，还是应该执行宽猛相济、德刑并施的政策？在分别谈到自己的政治理想与政治措施时，孔子已经陷入了自相矛盾。后来的儒家也是如此，他们论证刑法的使用是对天道的效法，邵雍之孙邵博的《邵氏闻见后录》卷二十一就记载了这么一件事：“文正公则辟以止辟，正法也。荆公则姑息以长奸，非法也。至绍圣以来，复行荆公之法，而杀人者始不死矣。予尝谓后汉张敏之议，可为万世法。曰：‘孔子垂经典，皋陶造法也，原其本意，皆欲禁民为非也。或以平法当先论生，臣愚以为天地之性，唯人为贵，杀人者死，三代通制，今欲趣生，反开杀路，一人不死，天下受敝。记曰：“利一害百，人去城郭。”夫春生秋杀，天道之常。春一物枯即为灾，秋一物华即为异。王者承天地，顺四时，法圣人，从经律而已。’盖与司马文正之议合也。”按照王安石的主张，杀人者可以不死，而司马光坚决反对，主张“辟以止辟”，以杀止杀。邵博支持司马光的主张，并引用东汉人张敏的意见，认为“春生秋杀，天道之常”，因此王者就应该“承天地，顺四时，法圣人，从经律而已”。但当时的儒家还提出与此相反的另一种观点，朱熹《四书章句集注》在注释“善人为邦百年”这段文字时说：程子曰：“汉自高、惠至于文、景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。”尹氏曰：“胜残去杀，不为恶而已，善人之功如是。若夫圣人，则不待百年，其化亦不止此。”（《论语•子路》）宋儒一方面认为圣人效法“天道之常”的“春生秋杀”，使用刑杀是天经地义的行为；另一方面又认为，只要用人得当，还用不上孔子说的“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”，数十年之间，圣人就能够消除刑杀。那么我们不仅要问，在圣人执政、没有刑杀的美好社会里，阳生阴杀、春生秋杀的“天道”是否还存在？如果存在，圣人还是否应该效法“天道”？儒家的这种政治理想，实际上就是只要“阳生”而不要“阴杀”，只要“春生”而不要“秋杀”，从儒家哲学的层面上看，这实际上是提倡一种“阴阳失调”的政治局面。

之所以出现这种哲学理论与政治理想之间的矛盾，其原因在于儒家在谈论自己的政治理想时，“失之太高”。早在汉代，王充就看到了这一点。他在《论衡•儒增篇》说：儒书称：“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遗在成、康，刑错不用四十余年。”是欲称尧、舜，褒文、武也。……尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。夫能使一人不刑，则能使一国不伐；能使刑错不用，则能使兵寝不施。案尧伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵设用。成王之时，四国篡畔，淮夷、徐戎，并为患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，诛人用武。武、法不殊，兵、刀不异，巧论之人，不能别也。所谓的“增”，就是夸饰、夸张；所谓的“儒增”，就是儒家喜欢夸饰。一旦夸饰，就类似于虚假。王充文中举出的尧舜成康征伐的例证也完全证明了儒家所说的刑措社会根本就不曾存在过。这种批评还发生于儒家内部，朱熹就曾批评张栻的“失之太高”：今读此书，虽名为说《论语》者，然考其实，则几欲与《论语》竞矣。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《与张敬夫论癸巳论语说》）自信太重，视圣贤太轻，立说太高，而卒归于无实也。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《与张敬夫论癸巳论语说》）朱熹认为张栻在解释《论语》时，立意比孔子还高，比圣人还要“圣人”，几乎是与“《论语》竞矣”，甚至是“视圣贤太轻”。这是来自理学内部的批评，应该具有更强的说服力。然而批评别人“失之太高”的朱熹，又被王夫之批评为“为已甚之论”，所谓“为已甚之论”，同样是“失之太高”：自荀、孟有贵王贱伯之说，儒者遂为已甚之论，虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰“齐桓公正而不谲”，既已以正许之矣，而朱子犹曰“心皆不正”。（《读四书大全说》卷六《论语•宪问篇》）孔子认为齐桓公做得已经很不错了，“以正许之”，而朱熹则认为其心“不正”。换句话说，朱熹对政治人物的要求标准，还高于孔子。

我们相信有一个刑罚较少较轻的社会存在，很难相信会有一个完全没有刑罚的社会，即使在儒家最为理想的社会里面，也还有所谓的带有羞辱性的画衣冠、异章服的“象刑”。即便是有那么一天，连“象刑”也不需要了，“口诛”大概是少不了的，而“口诛”也是一种惩罚。提出完美的政治理想，固然有助于提高这些政治理想的感染力，从而获得更多人的向往与支持，但这种政治理想与儒家的哲学思想却产生了严重的冲突。按照儒家的这一政治理想，实际上就是取消“阴杀”、“秋杀”，从哲学的层面来看，这就是只要“阳”而不要“阴”，只要“春”而不要“秋”；从政治的层面看，就是只要德而不要刑，只要恩而不要威。这种哲学理论与政治理想之间的矛盾启示我们：不论是一个学派或是个人，在建立自己的思想体系时，要注意到理论基础前后的一致性，不可陷入自相矛盾之中。否则，不仅使自己难以自圆其说，也极大地削弱自己理论的说服力。