美学研究范文精选

一、主要观点的梳理

刘小枫认为：“宗白华、朱光潜这两位现代中国的美学大师，早年都曾受叔本华、尼采哲学的影响”，进而强调“本来就重视生命问题的青年宗白华，在接触德国哲学时，很快就与当时流行的生命哲学一拍即合”。总的看，他们所关注的，主要是西方美学思想对宗白华美学产生的影响。第三种观点认为，宗白华美学是中国传统美学和西方现代美学相互融合的结晶。在纪念朱光潜、宗白华诞辰100周年国际学术研讨会上，叶朗在《从朱光潜“接着讲”》一文中，不仅用“美学的双峰”一语高度评价朱光潜、宗白华在中国现代美学史上的突出贡献和地位，成为被后来的学者广泛认可的经典概括，而且对宗白华的美学思想做出这样的评定：他“立足于中国古代‘天人合一’思维模式的美学思想，与西方现代美学是相通的”，在宗白华身上“反映了西方美学从传统走向现代的历史趋势，反映了中国近代以来寻求中西美学融合的趋势。”显然，他要强调的是宗白华美学思想是中西合璧的结果。第四种观点认为，宗白华美学的核心精神来自于庄子哲学及其人格。邹士方、王德胜两位学者十分看重庄子对宗白华的影响，他们多次提到：“他哲学的研究从佛学开始……但中国传统文化中对他影响最大的不是佛学，而是庄子的哲学和人格以及治学的方法。”“宗先生的哲学研究开始于佛学，佛理的境界投合了青年时期他心中潜在的哲学冥思。但他的哲学思想最深的心源还是在于老、庄道家哲学。老、庄哲学影响着宗先生的研究态度、方法和人格修养，影响着他美学思想的形成。”“他受老庄的影响很深，庄子的崇尚自然、反对雕琢、虚静坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本华的下述思想对他的人生态度和美学研究也有一定影响。”

二、对主要观点的分析评价

李泽厚是第一位对宗白华美学思想渊源问题做出评价的学者，其观点在学术界也产生了较大的影响。他主要关注了中国哲学思想对宗白华美学的影响，全面把握了宗白华美学思想中儒道佛三条哲学命脉，并且将三者放在同等位置上来评价其对宗白华美学思想的重要价值和地位。毫无疑问，李泽厚的观点具有一定的偏颇之处，其最大的问题是全面忽略了西方思想对宗白华美学的影响，因而在他眼中的宗白华是中国式的，中国思想、中国精神、中国面貌，这只能说是“半个宗白华”的肖像。而且对儒道佛思想对宗白华的影响问题，李泽厚也并未做出更为细致准确的研究，其观点也只好笼而统之，无法做出细致的比较与评判。当然，我们不能对李泽厚求全责备，因为李泽厚为宗白华写《美学散步》的序言，仅仅是就该文集中收入的宗白华的部分文章而作的，文集中所收入的选文，较多体现的是宗白华美学的中国面貌。李泽厚在当时并没有读到宗白华的所有论著，不可能全面深入地把握其美学体系的整体面貌。林同华第一个对宗白华美学思想进行了体系性研究，他的《宗白华美学思想研究》也是第一本宗白华美学思想研究的专著，成为宗白华研究的理论奠基之作。所以，他们对宗白华的认识相对来说是比较深入的。他们并没有完全忽视宗白华美学思想中的中国元素，但总的说是把西方思想看成是宗白华美学的主要思想渊源。因此，林同华在立足于“德国古典美学作为世界史上人类的共同财富这一点上”来阐述德国古典美学对宗白华的影响时，使用了“不可泯灭”这样的词汇；刘小枫则在《湖畔漫步的美学老人———忆念宗白华师》中，有意记录了宗白华藏书与读书的一些细节：“宗先生的书架上放着的”“外文书远远多于中文书”“版本均为二三十年代”“宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书”。如此看来，林同华、刘小枫二人虽然没有完全忽略宗白华美学中的中国思想元素，但总的看其观点重心是在西方思想元素方面，因此，仍然难免具有一定的偏颇性。叶朗的观点看上去比较全面客观，因为他在中西思想对宗白华美学的影响方面，没有偏向任何一方，而且特别强调了“几十年来，宗白华先生一直倡导和追求中西美学的融合”。这样评价尽管全面，但也难免给人一种大而化之的笼统感觉，因为这一观点给人形成的总体印象是宗白华美学思想非中非西或者亦中亦西，难以准确反映宗白华美学思想的独特本质和面貌。邹士方、王德胜在宗白华研究方面是两位无可取代的开拓者，因为二人不仅较早开始宗白华美学思想研究，还有合作研究成果，并且都为宗白华做了评传。现在进行宗白华研究的学者，任何人都无法绕过他们，都必须在他们的研究成果的基础上进行升发和拓展。因而，他们的观点自然具有相当的代表性。从二人的评述中可知，他们在全面把握宗白华美学与中西方哲学思想的关联的基础上，突出了中国哲学的影响，而在中国哲学方面，更突出强调了庄子哲学对宗白华美学思想的影响。不难看出，邹士方、王德胜对宗白华的研究是相当深入的，相对于其他学者，他们对宗白华美学思想中的中西元素做出了更为具体、深入、准确的把握。在这一点上，邹士方、王德胜二人的观点值得称道。当然，这并不等于说我们完全赞同二人的观点，在总体观点一致的基础上，在道与佛、庄与禅究竟哪一家对宗白华美学思想影响更大、更深，以至于影响了宗白华美学本质特色的形成，乃至于成为宗白华美学思想灵魂方面，我们觉得还有值得商榷的地方和进一步研究的空间。

三、相关研究展望

近年来，人们开始关注佛学对宗白华美学的影响问题。如探讨宗白华的“美学妙悟说”，探讨宗白华写实、传神、妙悟的“治学三境界”，探讨宗白华人格、审美和小诗的“禅味”等。但这方面的研究成果还不多，且基本上是零散的个别问题的探讨，所涉猎的也多是禅宗思想的影响问题。但这一研究方向是值得肯定的，因为佛学（不仅仅是禅学）对宗白华的影响是全方位的，是宗白华美学思想“最深的心源”，这是一个有价值的研究课题。佛教自东汉传入中国之后，与中国文化交融渗透，在明清之际的世俗化沉潜之后，在19世纪末20世纪初，迎来了一次伟大的复兴。梁启超曾说过：“晚清思想界有一伏流，曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。”回望中国现代美学史上的理论大家，如康有为、梁启超、王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华、冯友兰、方东美等，他们的美学思想几乎无一不与佛学密切相关。因此，这一课题的研究将有助于加深对中国现代美学思想体系及特色的深刻理解和认识。这一课题从佛学切入宗白华研究，可以深入挖掘宗白华美学思想与佛学的相通之处，阐释佛学的人生态度、精神义理对宗白华的美学思想产生的深刻影响，从而深刻认识宗白华美学思想的风貌特色的真正成因。这是一个具有一定创新意义的研究视角，因为目前在宗白华研究领域尚无人将其列为研究重点。这一课题必将涉猎的一个重要问题是庄、禅比较。一些学者比较强调庄子对宗白华的影响，因为他们在宗白华人生态度、美学思想中，分明看到了庄子的人格精神和治学方法。在中国学术思想史上，庄与禅本来就是一个难解难分的课题，刻意进行比较分析，不一定有多大意义，但要想深入探讨佛学对宗白华美学思想的影响，就必须明晰二者的关系，厘清二者的差别，进而准确阐发它们对宗白华美学的不同影响，认识宗白华美学的精神特质。这是一个难题，但也是一个有意思的论题。这一课题还将拓展宗白华研究的一些新领域，如宗白华以佛学观照现代科技所形成的美学思想问题，这方面的研究在目前的宗白华研究领域还没有人关注到，但它却是宗白华美学思想体系中独特的有机组成部分，有助于挖掘其美学思想的现代意识和科学思想，以展示宗白华美学的现代风貌；再如20世纪经世佛学对宗白华的影响问题，这实际上是宗白华美学思想形成的学术背景研究。从目前的情况看，学术界对宗白华美学的西方学术背景的探讨比较具体深入，而对于中国学术背景的研究，一般还停留在笼统而凝固的儒道佛思想传统上。其实，20世纪初我国思想界形成一股浩大的佛学潜流，对宗白华美学思想形成的影响是直接的、深刻的。这是一项值得深入发掘的内容，在这方面进行开发拓展，可以展示宗白华美学的中国特色和时代精神。

善与正当的关系不仅存在于道德（狭义之“善”）领域，而且也存在于实利（“利”）、信仰（“信”）、认知（西方哲学强调的“真”）、炫美（“美”）等领域。这些领域虽然彼此有别，但又有一个共通点：都涉及各种事物对人具有的意义效应———也就是所谓的“价值”，因而可以称之为生活世界的五大基本价值领域［2］5-6。善与正当关系在这五大领域的普泛性存在的一个直接体现就是：在所有这些领域中，人们都要运用“好”和“对”这两个再普通不过的语词，都要处理它们之间的复杂互动，都要凭借它们作为价值基准对各种东西的意义效应展开评判。所谓元价值学的使命，就是从这种最广义、最有一般性的角度考察善与正当的关系。所以，只有在元价值学关于好对关系的研究基础上，元伦理学的研究才能取得有说服力的成果，并且真正有助于规范伦理学方面的研究。

与元伦理学相似，元美学也构成了元价值学的一个理论分支，旨在从“元”视角出发，专门研究人们在炫美领域中的价值评判及其蕴含的好对关系。它与各种规范性美学（如儒家、道家、禅宗、浪漫主义、唯意志论、精神分析美学等）的区别在于：元美学主要从描述性和分析性视角出发，解释现实生活中人们是在什么样的语义内涵上理解和运用美、丑、崇高、悲剧、反讽、荒诞这些价值术语的；规范性美学主要从各种特定的规范性视角出发，解释现实生活中人们是怎样凭借这些语义内涵，对各种不同的东西做出美、丑、崇高、悲剧、反讽、荒诞的具体价值评判的。元美学主要研究美自身是什么，规范性美学主要研究哪些东西被人们看成是美的。尽管都涉及美丑之类的价值术语，元美学主要关注“事实性”一面，努力澄清它们在表述人们的价值评判方面有什么含义；规范性美学主要关注“评判性”一面，旨在运用它们具体评价各种东西对人们有什么意义。举例来说，中文的“美”或英语的“beauty”，在用来表述“美”的价值评判时是什么意思，彼此有没有相通的地方，便属于元美学的范围；相比之下，讨论黄山美不美，杜尚的《泉》是不是件艺术品，乃至由于意见分歧而争论，则属于规范性美学的范围。孔孟、老庄、康德、黑格尔这些大师的美学观念，主要还是试图从这样那样的规范性视角出发，告诉人们在现实中什么样的东西美，什么样的东西丑。可是，他们在阐述这些观念的时候要对美丑这些概念的语义内涵做出解释和界定，实际上已经为我们提供了元美学层面的大量素材，只不过这些素材总是与相关的规范性观念交融在一起，还没有清晰地区分开来。其实，就连声称要考察“美自身”的柏拉图，最终也依然立足于理性主义的规范性立场，得出了“美是理式”、“摹仿不是真艺术”等规范性结论。这种将“元”与“规范性”两个层面混淆起来的做法，两千年来一直妨碍着美学理论研究的进展，甚至导致了某些严重的扭曲。倡导元美学研究的目的，正是想改变这种混乱的局面，通过把上述两个不同的层面分离开来，一方面，引导规范性立场不同的人们在元美学层面上达成某些必要的理论共识，另一方面，在规范性层面上展开富有成果的理论交流，建构并且证成各自不同的具体美学理论。

元美学的头号任务就是从描述性和分析性的视角出发，澄清“美”字的核心语义，因为美学理论的其他概念，诸如丑、崇高、悲剧、反讽、荒诞等等，都是在“美”概念的基础之上形成的。就像“利”、“真”、“信”、“道德之善”能够分别看成是实利、认知、信仰、道德领域的“好”，而“害”、“假”、“疑”、“道德之恶”能够分别看成是这些领域的“坏”一样，“美”也可以说就是炫美领域的“好”或“善”（所谓“美好”），“丑”则可以说是炫美领域的“坏”或“恶”（所谓“丑恶”）。以往在解释《说文解字》中“美与善同意”命题时，更偏重于强调美与道德之善相互一致的一面，不过，从元价值学的维度看，它实际上也潜在指出了美与广义之善（好）在核心语义上的彼此相通。所以，倘若我们接受《孟子•尽心下》有关“可欲之谓善”的元价值定义（2），那么，美就有理由说成是炫美领域内值得意欲的，丑则有理由说成是炫美领域内令人厌恶的。指出“美”字与“好”、“利”、“真”、“信”、“狭义之善”在“可欲性”上的相通之处，只是揭示了其核心语义的一个方面；更重要同时也是更困难的问题在于，揭示“美”字有别于后面这些字词的特异内涵，说明当称赞某个东西“美”的时候，与称赞这个东西“好”、“有利”、“真”、“可信”、“道德上善”的时候，意思上有什么不同。事情很清楚：如果它们之间没有任何差别，也就没有必要在后面这些字词之外，再多此一举地发明和运用“美”字了。古今中外各种美学理论围绕美和艺术与功利、科学、道德、宗教之间关系展开的大量讨论，虽然不可避免地带有这样那样的规范性烙印，但也在不同程度上包含着元美学的意蕴，试图从不同的角度解释这些概念在核心语义方面的微妙区别。因此，倘若我们能够将其中那些往往引起歧异或争论的规范性内容分离出去，而把目光聚焦在“美”字作为价值术语的事实性语义之上，那么，得出下面的元美学结论或许就不是特别困难了：美实际上是一种通过感性形象显现人性内容的好东西，由于能够使人产生心身方面的感性愉悦而值得意欲。正是这一点，不仅把美与广义之善（对人有益、为人意欲、使人快乐的好东西）区别开来，而且也把美与利（能够维持肉体生命、满足本能需要的好东西）、信（能够让人崇拜信赖、获取心灵慰籍的好东西）、真（能够满足人们求知欲的好东西）、道德之善（人们在人际关系中认为值得意欲的好东西）区别开来，从而体现出它作为生活世界中一个价值领域的相对独立性。

再从这个角度反观中外美学史上的种种规范性学说，我们会发现，它们之间围绕“美的本质”问题呈现出来的根本性歧异，往往首先在于对人性内容的不同规范性指认上，其次在于对显现人性内容的感性形象的不同规范性限定上，像儒家主张以温柔敦厚的形象显现忠孝仁义的人性内容，道家主张以素朴恬淡的形象显现自然无为的人性内容，古典主义主张以典雅和谐的形象显现理性的人性内容，浪漫主义主张以奔放动荡的形象显现情感的人性内容，马克思主义主张以创造性自由的形象显现人们在实践中获得的创造性自由的人性内容，等等。因此，基于上面得出的那种元美学共识来反思这些规范性美学之间的争论，我们或许就能澄清它们的分歧焦点到底在哪里，哪些争论是可以在美学领域得到解决的，哪些问题无法在美学领域得到解决而必须延展到其他领域（诸如道德领域、信仰领域，乃至更广泛的人性领域）才有可能得到解决，从而避免一些没有意义的争执，推动美学研究取得有实效、有意义的进展。当然，还有一些规范性美学理论，认为美是客观事物或自然界本身的一种属性，因而不会接受上面论及的把美视为一种对人而言的价值意义的元美学共识。不过，即便在这种情况下，我们也可以在元美学的事实性层面上，通过分析“美”字的核心语义及其日常语用，尤其是通过分析持有这些观点的美学家们自己对于“美”字的理论语用，来澄清彼此之间的分歧焦点，从而找到问题的实质所在。由此出发，还能进一步反思当前在中文语境里广泛使用的“审美”一词。它来自对古希腊文“aisthesis”、英文“aesthetic”的译读，原初语义是“感性认识”，或曰“通过感官认知外部世界”，因而具有浓郁的认识论意蕴。西方主流美学一方面凭借这个概念揭示了人与美之间的价值关系所包含的感性和认知性内容，另一方面又导致了许多扭曲，尤其是把美与真这两种不同的价值混为一谈，在主客二分的架构中将人看成是被动把握对象之美的认知主体，结果忽视了美是独立于认知之外的自立价值领域、人首先是美的能动创造主体这些元美学的事实。在中文语境里也很容易遮蔽中国传统美学在天人合一的架构中早已形成的把美视为人的一种存在境界、把人视为美的生成者和拥有者的深邃洞见。就此而言，这个西化了的“审美”概念明显存在着严重缺陷。有鉴于此，从元美学视角看，在中文语境里运用“炫美”一词替换西化了的“审美”一词，以标示美对于人的独树一帜的价值意义，很有必要。

理由主要在于，与认识论意蕴过分强烈的西化“审美”概念相比，“炫美”概念能够更充分展现人与美之间价值关系的本体论内涵：人是炫耀美的能动主体，不是认知美的被动主体；美是人通过感性形象显现人性内容的存在境界，不是存在于人之外、与人没什么关联的客体对象。其实，在生活世界里我们很容易发现，无论对于艺术家来说，还是对于普通人来说，所谓“审美”都不只是把美当作一种外在的对象来欣赏来感受的活动，而毋宁说首先是把美当作自身存在的一种感性显现来“炫耀”的活动，或者说是把人性内容通过感性形象“炫耀”出来的活动。所以，“炫美”概念要比西化的“审美”概念更能展示美在人生本体论中的定位。不用细说，汉语中的“炫”字也有“虚荣浮华”等贬义内涵。然而，第一，从发生学的角度看，美其实正是人们的虚荣心和炫耀欲的直接产物，无论是艺术家的经典创作，还是普通人的日常装扮，都是如此，于今为甚。第二，从思想史的角度看，无论是中国美学，还是西方美学，早就有把“美”与“光”关联起来的观念，如《周易•贲卦》暗示的“山下有火”，《孟子•尽心下》说的“充实之为美，充实而有光辉之谓大”，托马斯•阿奎那说的“美在鲜明”，席勒和黑格尔等人说的“Schein”（放光辉的幻象），海德格尔说的“Lichtung”（澄明），等等。［2］14-15第三，从现象学的角度看，我们在生活世界里面对的美和艺术也都是种种大放光彩的“炫”，其本质不是西化“审美”概念所强调的“再现”或“摹仿”，而是所谓的“表现”或“显现”。最后，从辩证法的角度看，就连“炫”字含有的“虚荣浮华”的贬义内涵，也有助于我们批判性地考察美在生活世界里的复杂意义，尤其是它作为一种“好”在诸善冲突中可能产生的负面效应。

从某种意义上说，元美学研究对于当代美学发展可能具有的最重要价值，或许还不在于澄清“美”作为一种特殊之“好”的核心语义上，而是在于引起人们对炫美领域中“对”或“正当”问题的充分关注。尤其是考虑到以往中西美学传统都在很大程度上长期遗忘了这个问题，情况就更是如此。如前所述，20世纪西方伦理学界讨论的一大热点便是善与正当的关系，但奇怪的是，与“善”甚至“right”的复数“rights”（权利）都得到了清晰界定形成了鲜明对照，“正当”这个词在中外学界几乎没有得到任何界定，以致其核心语义总是显得云山雾罩。其实，要找到这种语义并不困难，因为在日常语用中，人们总是用“是”、“对”、“right”表示他们接受或允许某个东西，用“非（不）”、“错”、“wrong”表示他们拒斥或反对某个东西。就此而言，如果说“善”的核心语义是“可意欲性”，那么“正当”的核心语义则可以说是“可接受性”；就连“权利”的哲理意蕴，也只有凭借这种核心语义才能得到有说服力的解释。正是由于拥有了这样两种不同的核心语义，善与正当的关系并不仅仅存在于道德领域，而是普泛性地存在于生活世界的五大价值领域，因为在所有这些领域的日常生活中，人们都要运用“好”和“对”这两个标示人类生活价值基准的字，来处理可意欲性与可接受性之间的复杂互动。在人类生活中，善与正当关系的复杂性集中体现在：一方面，从语义分析的角度看，值得意欲之好总是可以接受之对；另一方面，从现实生活的角度看，值得意欲之好在许多情况下又是不可接受之错。例如，孔子在《论语•里仁》中曾指出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”《墨子•非儒》也以类似的口吻强调：“不义不处。”说白了，西方后果论与道义论的长期争执就是围绕这一点展开的。（3）、［3］76-98在炫美领域内我们也能发现类似的现象：美女身穿比基尼肯定很漂亮（亦即在炫美意义上的“好”），但以这个样子出席学术会议，许多人也许就会认为无法接受了（亦即认为“不对”）。此外，像经历过纳粹集中营的犹太人拒绝欣赏瓦格纳的交响乐，的受害者认为样板戏的旋律虽然很好听但不可接受，同样体现出炫美领域内“善”与“正当”的复杂互动关系。

摘要：翻译美学是对语言翻译的升华和发展，可以增强翻译的灵动性和审美性，使翻译文本准确地表达原文意思，同时体现出一定美感。我国翻译美学研究经历了近现代的发展，无论内容还是形式都有了明显变化。通过介绍我国近现代翻译美学研究范围，总结中国近现代翻译美学研究的基本情况，并积极反思，提出翻译美学应坚持客观分析，重视实事求是；关注读者感受，尊重读者意见；丰富研究内涵，完善研究范围，从而推动我国翻译美学研究不断发展。

关键词：中国；近现代；翻译美学；审美性

翻译是不同语言、文化之间进行交流的主要手段，通过翻译能让更多人对其他国家产生了解。我国对外联系的时间较早，翻译工作自古有之，并且一直强调在翻译过程中要保持翻译美感，增强翻译的文学色彩。但目前为止，我国已有大量学者对翻译美学进行过研究，包括严复、钱钟书、林语堂等。但是，翻译美学应与时俱进。随着人类生活的不断变化，翻译要求也应有所不同。

一、中国近现代翻译美学研究范围界定

我国学者在翻译美学研究方面取得了突出成绩，强有力地推动了翻译美学发展，使翻译美学研究逐渐在规范化和科学化等方面得到了高效提升。翻译美学的实质是美学与翻译学的有机结合。在翻译过程中应用翻译美学，一方面可以提升翻译文本的质量；另一方面，也可以增强读者对翻译作品的关注。与一般研究相同，中国近现代翻译美学研究也有较为严格的范围限制，使美学研究工作更具针对性，从而减少了美学研究的偏差。通常，翻译美学作用于翻译文本本身，首先，要保证文本翻译的准确性，能够全面具体地将文本表达的信息翻译出来，让阅读对象能够看懂理解。然后，是进行语言上的润色，让语言更符合本区域内阅读对象的审美需要，使其在阅读过程中能够感受到翻译者的诚意，并领会语言的细腻与美好。

二、中国近现代翻译美学研究的回顾

摘要：磁州窑诗词包含丰富的生态美学叙事体验，其表征指向为中国传统美学的生生之美，涵盖了人类的终极关怀。磁州窑诗词在人与自然的关系中表达“物我为一”的空灵与虚像，“隐我式物我两忘”的诗意栖息与自在人生，“物我浑然”的生态田园与实践，呈现中国特色生态美学模式。在人类面临日益严重的生态危机和环境灾难的今天，研究磁州窑诗词彰显的生命绿色意识，有着非同寻常的现实意义。

关键词：磁州窑诗词；生态美学；物我为一；物我两忘；物我浑然

磁州窑文化最为人称道者是诗词，瑰丽壮美的诗歌与雄浑奔涌的宋词，彰显泱泱大国的气象万千。磁州窑诗书画的合一始于宋代，苏轼、黄庭坚称诗书画为艺术三绝，堪称陶瓷文化的典范。本论文着重从诗词文化出发，探求磁州窑文化中生态美学叙事内蕴。中国生态美学研究始于二十世纪后半期，生态美学作为一种文学批评的类型，从文学内涵看绝非生态学与美学的叠加，“生态美学研究人与自然、人与社会、人与人之间的审美状态的生态平衡，是一种理想的审美人生，是一种绿色的人生，追求一种融于自然，在享受自然中净化、升华人格。”[1]p52“物我为一”体现着独特的中国智慧，从“物我为一”与平等共生出发，探究磁州窑诗词生态审美叙事能更好地理解与体现人与自然和谐关系的追求，典雅静谧的艺术效果以及中和之美的意境。磁州窑诗词呈现出多样审美情趣，从冰清玉洁的高雅之美，到温婉谦谦的和煦之美，再到自由洒脱的中和之美，使磁州窑诗词在天人合一、宏观崇高中独具魅力。本论文围绕生态美学叙事着重从以下三方面阐释人与自然的关系：

一、“物我为一”与“物我契合”的空灵与虚像

“物我为一”是人与自然契合、互动从而产生物我两忘的生态审美境界与情趣。[2]p123万物皆有灵性，与心灵互为表征，主人公在物象、物我契合的审美观照中，创造至高的审美空间。

(一)“物我为一”之虚实相生美

摘要:在消费文化的语境下，美学成为一个抽象的符号化的存在，享乐和快适成为一切行为的追求旨归，美学迷失在消费文化语境下的“物”的世界中，其生存状态亦有别于往日，美学日渐沉沦。主要表现在:一是美学的独立精神被打破，理性批判的内核丧失，美学信仰被抛弃;二是审美判断无法实现，美学的生活批判功能和情感观照功能在物欲的媚眼中失去了力度;三是对日常生活的批判丧失，美学变成了日常生活的附庸，丧失了对日常生活的价值批判功能;四是美学的焦虑感突出，学科存在的困境加深。而坚守美学的精神操守、与日常生活保持适当的距离及不断完善美学学科理论体系则是实现美学良性发展的应对策略。

关键词:消费文化语境;美学;沉沦;批判

一、消费文化语境与美学当下，消费文化

伴随着物质生活的充裕日渐深入人心。在西方消费主义浪潮的推动之下，文化消费越来越成为经济社会发展的内驱力，这其中美学消费正逐渐成为主导。在消费文化的语境下，享乐和快适成为一切行为的追求旨归，生产与消费的关系由马克思主义政治经济学所言及的二者的互为因果转化为单向的后因前果关系。在这种消费原因的导引之下，艺术生产亦开始按照物质生产的规则进行运作。于是，文艺创作的商品性、娱乐性功能开始取代审美功能，文艺作品的审美属性退而居其次。在消费文化的影响之下，美学曾经的价值、观念引导作用式微，哲学言说和道德说教开始为家长里短的世俗言说左右，美学的独立精神被打破，理性批判的内核丧失，美学信仰被抛弃。在消费文化的语境下，美学实则成为一个抽象的符号化的存在，成了一个失去了法力的巫术面具。消费文化的扩张依托的是现实层面上经济的强势发展，而这种经济的强势发展不断侵蚀人之为人的“完整性”存在，人的异化、碎片化、病态化加剧，人的存在日渐失去意义。

美学作为研究人的情感的人文学科，其研究对象所针对的是作为“完整的人”的情感，然而在消费文化的语境之下，情感沦落为物质享受所带来的虚假狂欢，以至于美学的理想难以达成而被迫随波逐流或者选择失语，最终现代人们所渴望的“诗意地栖居”成为海市蜃楼。法国现代哲学家、后现论家鲍德里亚指出:“我们生活在物的时代，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着。在以往的所有文明中，能够在一代代人之后存在下来的是物，是经久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的产生、完善与消亡的却是我们自己。”也就是说，今天人们被“物”包围，被“物”驱使。物的充裕带来的不是精神的愉悦，而是无尽的空虚。“在后现代的世界上，文化和社会生活再一次紧密地结成联盟，但这时则是表现为商品的美学形态、政治的壮观化、生活方式的消费主义、形象的集中性，以及最终将文化变成一般商品生产的综合。”作为文化的一部分的美学由于其对人们心灵的救赎而走上前台，并成为文化消费的重要内容。但是，美学的倩影却迷失在消费文化语境下的“物”的世界中，其生存状态亦有别于往日，并日渐沉沦。

二、审美判断无法实现考察