民俗学论文范文精选

摘要：对于多数传统人文社科来说，民俗学是一门新兴学科，要搞好民俗学这门学科的教学，我们教学时必须针对不同专业的学生有不同的侧重点，必须发挥高校所在地的地域和民族优势，培养学生的学习兴趣，让学生走进民间，进行田野调查，以科研促进学习。

关键词：民俗学；教学改革；田野调查

自从1928年中山大学成立“民俗学会”并举办民俗学传习班以来，“民俗学”作为一门人文科学与社会科学交叉的学科，便正式走进了大学课堂。即使如此，在新中国成立前，民俗学只是在某些大学里得到提倡和推广，全国的高校基本没有把它当作固定的必修的科目来开设。新中国成立后，尤其是“”后，民俗学这门学科才真正意义上在高校站稳脚跟。很多高校不但把它当作固定的必修的科目开设，而且还成立了研究所，部分大学还申请了民俗学硕士、博士培养点，民俗学的研究和教学得到了空前的发展。

一、针对不同专业的学生，做到教学侧重不同

民俗学是一门人文科学与社会科学交叉的学科，这一特性决定了该课程面对专业学生的广泛性，不仅是人文专业的院系开设该课程，社会专业的院系也一样会开设这门课程。一般来说，在高等学校，开设民俗学课程的专业有汉语言文学、旅游管理、社会工作、文秘，甚至历史或者地理专业。但是普通的学校老师资源有限，一位民俗学教师经常是教了汉语言文学的民俗学课程后又去旅游专业上民俗学，在给文秘专业的学生上了该课程后又去给社会工作的学生上这门课程。这样老师只要备一次课，比较轻松，但是对学生来说非常不好。不同专业的学生在学习民俗学这门课程时侧重点不同，他们要从课程中吸取的营养也不同。例如，汉语言文学专业的学生学习该课程时重点在于包括民歌民谣民间故事等民间文学上，而社会学专业的学生学习该课程时重点则在于学习研究社会关系、社会制度、社会变迁、社会问题等方面。这就要求老师在教学中要针对不同专业的学生，做到教学侧重不同。

二、发挥地域优势，激发学生对本地民俗的学习研究

1918年，还是北京铁路管理学校学生的郑振铎受好友瞿秋白、耿济之等人的影响，开始阅读和翻译俄国文学作品和理论著作。郑振铎所接受的俄国文学“是指整个俄罗斯民族一个世纪以来的文学家的优秀创作，主要是小说和戏剧”。而且，俄国文学中，“不仅是作品反映的社会生活、思想，作品的艺术创造方法，而且还有俄国作家的为人生的文学理论倾向，对他产生了重大影响”［2］62。1920年3月20日，郑振铎“作第一篇重要文学论文《俄罗斯名家短篇小说（第一集）•序》”［3］，在该文中，他指出：“俄罗斯的文学，是平民的文学，非同我们一样，除了颂圣酬和，供士大夫的玩赏吟咏以外，绝少与平民的关系”［4］。在这里，青年郑振铎已显露出可贵的比较眼光，而且，这种将“平民文学”与“颂圣”文学对举的思路，无疑也是日后其《中国俗文学史》中这一论点的萌芽，即“所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西”［5］1。

1921年，我国最早的新文学团体“文学研究会”成立，郑振铎是其主要的发起人和组织者，而且，当时之所以要在会名中加入“研究”二字，使之兼具学术色彩，也是源于郑振铎对“研究”一词的特殊喜爱［2］65。此后，他开始主编《文学旬刊》《小说月报》等重要刊物，其眼界进一步开阔，对外国文学和文艺理论的译介也更为用心，因为在郑振铎看来，“中国人的传统的文学观，却是谬误的，而且是极为矛盾的”［6］，其最主要的表现就是“文以载道”和“供人娱乐”，所以只有努力输入先进和科学的西方文学理论，才能建设适应时代要求的新的文学观，这是一切文学创作和包括俗文学研究在内的所有文学研究的基础。1921年1月，《小说月报》刊发了郑振铎参与起草的《文学研究会章程》，宣布“本会以研究介绍世界文学、整理中国旧文学、创造新文学为宗旨”［7］。郑振铎在同一期中也发表了《文艺丛谈》一文，明确提出：“现在中国的文学家有两重的重大的责任：一是整理中国的文学；二是介绍世界的文学。”［8］这里所言的“介绍世界文学”就包括介绍西方的文学理论，郑振铎甚至还认为应以此为优先的责任，这是因为，他发现当时西方文艺理论虽已有一些输入，但有些学者却对之生吞活剥和简单套用，产生了诸如以“自然的情感和思想”“自然的描写”来理解西方“自然主义”一类的新的弊病，这显然是相关的理论还远未普及所致，所以他指出：“目前最急的任务，是介绍文学的原理。”［9］“我愿意有一部分人出来，专用几年的工夫，把文学知识多多的介绍过来———愈多愈好———庶作者不至常有误解的言论，读者也不至常为谬论所误。”“大家如先没有充分的文学知识，便是中国文学也不会谈得好———这是我所敢十分确定的说的。”［10］对学习西方理论的急迫之情，可谓溢于言表。而且，从上面的引文中我们不难看出，郑振铎之所以要“把文学知识多多的介绍过来”，其目的还是为了做好中国文学的研究，而在文学观念上破旧立新则是十分重要的治学基础。他说：“我觉得新文学的运动，不仅要在创作与翻译方面努力，而对于一般社会的文艺观念，尤须彻底的把他们改革过。”［11］“我想，现在的介绍，最好能有两层的作用：（一）能改变中国传统的文学观念；（二）能引导中国人到现代的人生问题，与现代的思想相接触。”［12］“我们站在现代，而去整理中国文学，便非有：（一）打破一切传袭的文学观念的勇气与（二）近代的文学研究的精神不可了。”［13］在这些地方，郑振铎反复提到“现代”，其内涵正如有学者所指出的那样：“与那时多数人一样，郑氏所谓‘现代’，仍与‘西方’或‘欧化’是同义语。”［14］而郑振铎也曾经毫不含糊地指出了这一点：“总之我们要的是科学，是步武西方，以建设新的中国。……我们要的是发展，却不是仅仅所谓的‘保存’。”［15］平心而论，所谓“传统的”“旧的”文学观与“现代的”“新的”文学观之间，其差别无论是在理论基础还是具体方法上都可谓难以胜数，但其中的一块重要试金石，则是对俗文学的取舍和评价的态度，正如郑振铎所言：“我以为我们所谓新文学运动，并不是要完全推翻一切故有的文艺作品。这种运动的真意义，一方面在建设我们的新文学观，创作新的作品，一方面却要重新估定或发现中国文学的价值，把金石从瓦砾堆中搜找出来，把传统的灰尘，从光润的镜子上拂拭下去。譬如元明的杂剧传奇……实则它们的真正价值，却远在《四库全书》上所著录的元明人诗文集以上。”［11］换言之，一切的文艺作品都只是研究对象，并无新旧之别，但能否正确“估定或发现”诸如元明的杂剧传奇等俗文学的价值，将其视为“金石”还是“瓦砾”，则是判别新旧文学观的关键之一。这层意思在下面的两段表述中表现得更为清晰：“我们到底向哪里去呢？向新的题材和向新的方法里去，求得一条新路出来，这便是我们所要走去的。”［16］“现在对于文学的观念变更了，对于不登大雅之堂的戏曲、小说、变文、弹词等等也有了相当的认识了，故这一部分原为‘俗文学’的作品，便不能不引起文学史家的特殊注意了。”［5］2两相对照，所谓“新的题材”“新的方法”和“新路”，其主要所指即是俗文学。显然，在郑振铎这里，西方文学理论、新文学观、俗文学研究这三者之间，就既存在着深刻的内在关联，也可视为其俗文学研究的演进之路。•166•二郑振铎不仅是译介西方学术成果的倡导者，也是积极的践行者，他所翻译、节译的文献，除了一些文艺学论著，如文齐斯特（C．T．Winchester）的《文学批评之原理》、高尔基的《文学与现在的俄罗斯》之外，一个非常醒目的专题就是民间文学作品和相关论著，如《莱森寓言》、《高加索民间故事》、《希腊神话》等，以及英国学者柯克斯（MarianCox）的《民俗学浅说》。后者对郑振铎的俗文学研究有着深刻的影响。

《民俗学浅说》初版于1934年，郑振铎最终决定出版此书的原因，与其努力建立新文学观的思路是一脉相承的。根据郑振铎的《译序》所言，此书是他在1927年游学欧洲时接触到并翻译的，而且大约与此同时，他还曾为商务印书馆编译过一本《民俗学概论》，后因毁于战火而未能面世。当时，民俗学即便在西方也是一门新兴的学科，在中国就更是如此，因此相关理论的译介也应该是“愈多愈好”，故而，即便是“浅说”也大有输入的必要，他说：“国内提倡民俗学者已一天比一天多……近来的许多民俗学家们，每多从事于搜辑与比较专门的研究，对于最浅近的民俗学基本常识的介绍，反而不去注意到。难道以其太浅近了，故不屑一顾之么？我等得很久，这一类浅近还不曾有得出现过。于是，我也只好不敢再藏拙了。”［17］可见，郑振铎对学术“基本常识”的强调是一以贯之的。事实上，在当时能够像郑振铎这样切实地输入常识的人并不多，况且，“浅说”在特定的时期也并非不能成为经典，有学者就指出：“当时对中国民俗学产生影响的，主要是英国的人类学派民俗学，翻译的理论著作也以英国班恩女士（CharlotteBume）的《民俗学问题格》、柯克斯女士（MarianCox）的《民俗学》（按，即《民俗学浅说》）以及瑞爱德（ArthurRobertsonWright）的《现代英吉利谣俗及谣俗学》最为有名。”［18］值得注意的是，这里所说的“当时对中国民俗学产生影响”，其真实的含义毋宁说是“对当时中国民间文学研究产生影响”，正如本文前面所述，在20世纪二三十年代，民间文学、俗文学的研究并无既定的范式可用，理论的基础还相当薄弱，因此它必须援引、整合相邻学科的理论资源，才能促进自身的生长和发展，而民俗学由于在研究对象和研究方法等方面与民间文学颇为相近，因此自然是上佳之选。更重要的是，当时无论西方还是中国，民俗学与民间文学都是很难清晰划分的，“在西方也没有民间文学的专门学科，它主要存在于民俗学的学科名义之下”［18］。在中国，二者的学科界限就更为模糊，一个最典型的例子就是钟敬文先生，尤其是在1949年以前，钟先生的学术研究就是将民间文学和民俗学二者兼容的。再如1918年发起的歌谣运动，中国的民间文学和民俗学均将其视为各自学术史的滥觞。所以质言之，对当时的中国学者来说，将西方理论“愈多愈好”地“拿来”是最主要的，至于如何使用则是个人的兴趣问题。对郑振铎而言，这本《民俗学浅说》和民俗学理论也主要是为其俗文学研究服务的，最明显的例子就是他于1932年发表的《民间故事的巧合与转变》［19］一文。

《民间故事的巧合与转变》主要论述如何理解在各地流行着的“相同的神话、故事和传说”问题，在文中，郑振铎否定了曾经颇为流行的“故事的阿利安来源说”，该理论认为，“一切欧洲的神话与传说，其源皆出印度，或出于阿利安民族未分家之前”。对此，郑振铎指出：“然而这个学说果有根深祗固、颠扑不破的理论么？没有！他们的理论是站在十分脆弱的基础上的，是经不起打击的。”这是因为，“自古隔绝不通的地域，却会发生相同的神话与故事者，其原因乃在于人类同一文化阶段中者，每能发生出同一的神话与传说，正如他们之能产生出同一的石斧石刀一般。”实际上，考察作者所运用的理论，几乎与柯克斯《民俗学浅说》中第六章《神话民间故事等》的观点完全相同。当然，这并不是说柯克斯的这本著作就是郑振铎这一观点的唯一源头，因为郑振铎更早在从1924年至1927年连载的《文学大纲》中，就对这同一个问题进行过分析，对“阿利安来源说”同样持否定的态度，在论述时，他多次评述了另一个英国民俗学家安德鲁•兰（按，即安德路•莱恩）的观点，并作出了这样的结论：“最令人满意的解释，是说，同样神话之所以有普遍性，是因为他们是普遍的经验与感情的结果。”［20］这说明，郑振铎在翻译《民俗学浅说》之前，就已开始接受西方的民俗学理论，而且所吸收的也不止柯克斯一家，这正好可以从他曾编译过《民俗学概论》一事中得到解释。另外，在郑振铎1946年发表的《黄鸟篇》［21］一文中，我们也可以看到柯克斯对郑振铎俗文学研究的影响。《黄鸟篇》从《诗经•小雅•黄鸟》一诗入手，论述了中国古代的赘婿风俗，作者认为，在古代的俗文学作品中，“描写赘婿生活最生辣活泼的一段文字，是《刘知远诸宫调》”。然后，郑振铎指出：“刘知远的故事，在民俗学上是属于‘玻璃鞋’型（即Cinderella型）的一支。英国Cox女士，曾集了同型的故事三百十八种，著‘Cinderella’一书。中国最著名的此型的故事的代表，便是‘舜’的故事。敦煌石室所发现的《舜子至孝变文》，便是流传于民间的甚久、甚广的东西。”在此处，郑振铎虽没有展开柯克斯的观点，但《民俗学浅说》中也曾论及Cinderella这一类故事，所以他显然是谙熟相关的学说的。而且，此文更可珍视之处，则是从中可以看出，将西方学术的理论和方法运用于诸宫调、敦煌变文等中国俗文学的研究之上，在郑振铎这里已经是非常娴熟和妥帖了。

除了直接的翻译之外，郑振铎还阅读了大量的西方学术论著，领域广及人类学、民俗学、神话学等方面，并从中吸取营养，应用于自己的俗文学研究之中。我们先看作者晚年的一段自述：在我的著作中充满了封建的资产阶级的思想和治学方法。……那时我所介绍的“新观点”，实际上是资产阶级的观点……还受安德路•莱恩（AndrewLang）的民俗学的影响，认为许多故事是在各国共同的基础上产生的。（资产阶级民俗学者分为两派，一派是德国人麦克斯•皮尔（MaxBeer），主张各种民间故事都是在各国共同的基础上产生的。一派是英国人安德路•莱恩，主张各种民间故事都是一个发源地传出来的。）还有弗来塞（Frazer）“金枝”（TheGoldenBough）也影响我。日本的厨川白村也曾经对我有影响。［1］378－379如今，当我们以“了解之同情”来看待作者的这段夫子自道时，完全可以将其大意归结为：作者非常注重借鉴西方的学术观点和治学方法。而此处所提及的《金枝》一书，就是一个极好的注脚。郑振铎不仅曾研读过《金枝》，并且“他被这部书迷住了！他藏有原著本，又有节本。他曾经有这样的计划，为了扩大中国学术的部门，想着手翻译这部民俗学大著，设法接洽承印的书店；后来因为时间不够，书店也不易接受，又想改译节本，但都没有实现”。“他只要对这一门学问感到兴趣，便开始阅读原著，大量收集资料”［22］。可见，郑振铎的治学，首先是讲究“入乎其内”的，而作为一位杰出的学者，“出乎其外”“为我所用”就是一个当然的诉求了。《汤祷篇》几乎可以视为郑振铎向弗雷泽和《金枝》的敬礼之作，因为从理论到方法乃至于行文方式，二者都颇有几分神似。弗雷泽原为古典文学的研究者，后来才转向人类学，这种学术经历使得《金枝》这部研究巫术和神话的人类学巨著充满了浓厚的文学色彩，作者即便是在论述诸如接触巫术、触染律等学理问题时，也习惯采用文学性的话语方式。或许这正是文学教授郑振铎被“迷住”的原因之一，《汤祷篇》也充满了引人入胜的文学意味，全文的第一部分就颇类似于鲁迅先生《故事新编》中的小说。

不过，正如《金枝》一样，《汤祷篇》也是严谨的学术之作。在这篇文章中，郑振铎“综合运用西方新的社会科学和研究方法（如人类学、民俗学、神话学等等以致唯物史观）”［2］277，考察了中国古代有关“汤祷于桑林”传说的文献，指出古代帝王的祈雨活动，其原始的动因乃是君王所肩负的巫术的或曰宗教性的责任，这其实是一种“蛮性的遗留”。郑振铎认为：“愈是野蛮粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真实。自从原始社会的研究开始了之后，这个真理便益为明白。原始社会的生活是不能以今日的眼光去评衡的；原始的神话是并不如我们所意想的那末荒唐无稽的。”《汤祷篇》第六部分的标题就是“金枝”，郑振铎直接点明了自己文章的理论来源：“为什么古代的行政领袖同时必须还要担负了宗教上的一切责任呢？英国的一位渊博的老学者SirJamesGeorgeFrazer尝著了一部硕大深邃的《金枝》（TheGoldenBough，aStudyinMagicandReligion）专门来解释这个问题。……所以关于理论上的详细的探讨，只须参读那部书，（当然还有别的同类的书）已可很明了的了。”这种中西融合的研究方法，无论是在当时还是现在都是极为可取的。刘锡诚先生就认为，郑振铎的《汤祷篇》《玄鸟篇》等论文，“从材料的运用，到方法的选择，无不显示出人类学派的观念和方法的影响，而这在我国以往的文学理论和文学史界，要么是了无知识，要么是被忽视的”［23］。如果说像《金枝》这类论著给予郑振铎的影响是比较明显的话，那么，更多的情况则是隐性的，即，我们无法指明郑著的某文是直接受益于哪些西方学术论著，但还是能够感受到其中的西学影响。比如，郑振铎对神话学理论的接受就属于这种情况。在郑振铎的民间文学研究中，关于神话学的文章是较少的，但他对西方神话学理论的熟悉程度则是惊人的，我们仅举一例即可说明。在作者所著的《文学大纲》中，每章后面都列有“参考书目”，而在其中第一章后面的参考书目中，就列有17种神话学的论著。按照作者一贯的治学习惯，这些著作他必定都是通读过的。尽管这些著作中的大部分，郑振铎都没有像《金枝》那样在其他地方提及，但它们也给予了作者以滋养应是肯定的，比如他作于1937年的《玄鸟篇》，就罗列了中外大量相近的感生神话故事，阐明其产生的原因和演变的轨迹，其中所提及的波兰、爱斯基摩、匈牙利、安南、印度等国的神话故事，或许就取自上列诸书。即便不一定如此，《玄鸟篇》所显示的研究方法，也正如前引的刘锡诚先生所论，是深受西方影响的。结语综上所述，在郑振铎的俗文学研究之路上，西方的学术理论和研究方法堪称其前进的一个重要的推动力量。积极地向西方“取经”，固然是“五四”时代的风潮之一，但所取与所得则是因人而异的。对郑振铎而言，最初是以外国文学为镜而发现了俗文学的价值，后来逐渐将兴趣集中于俗文学的研究，而在译介和研读西方学术论著的过程中受其影响并应用于自己的研究之中，这可谓其“西天取经”的三部曲。

把民俗作为一门学问进行研究，并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展，在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时，民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地，这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

五四是中国的一个超级民族节日。她的意义是多方面的，既有其重大的政治意义，也有深远的学术意义。像这样意义的节日在我国历史上可能是很少的，或者说是唯一的。

发生于1919年。那一年，我十七岁（按照中国旧历虚岁的算法），是一个已经略知一些世事的青年了；在知识上，也开始有了一些积累。我在七岁左右的时候进私塾读书。那时还是晚清，家乡附近没有现在所说的学校，大城市有了，但我们乡下还没有，所以只能入这种旧式学堂。这是一家客家人创办的私塾，老师也是从邻县请来的一位讲客家话的生员。因为据说我们的祖先是从外地迁来的，祖宗是讲客家话的，我父亲大概是为了让我不忘祖先的缘故，就让我读讲客家话的书。我先学了《三字经》、《论语》，后来好像又学了《幼学琼林》之类专讲骈偶对句的开蒙书，我都是一本一本地跟着学下去的。但老师教书的时候，只教诵读，不讲意思，不注意儿童心理，所以我那时对读书并不感兴趣，学习态度是被动的。有时老师还打人，连像我这样很老实的学生也被恫吓过，结果弄得我对读书的事，心里很怕。

辛亥革命后的第二年，1912年，我们那个镇子破天荒地开办了第一所完全小学，当时叫\"两级小学\"，实行初小与高小双部学制。它看上去挺新，实际上还是半新半旧的。学校里并没有新式的教学设备，原创：师资也还是原来的生员班底，不过是受过短期的师范培训，比如读了几个月、半年的师范专科，就又取得了新的教书资格。在功课上，开设了国文、算术、格致、体操、图画等。在作文训练上，起初做一些简单的题目，如《读书论》；稍后做史论文章，较为复杂一点了，像谈汉高祖治世的《刘（邦）项（羽）优劣论》等；策论没做过。到了高小时，老师又增加了经史典籍方面的功课，如读《左传》、《纲鉴发凡》等，让学生懂得了一些知古鉴今的道理。除此而外，虽然不是开课，但在老师和高年级的同学当中，还兴起一股风气，就是作旧诗，我也被卷了进去，并且很感兴趣。我后来一辈子写诗兼搞诗学算是在这时启蒙了。当时读的书有《唐诗三百首》和《随园诗话》等。这些书，在今天看，也是好书。这对我个人来说，可能是更重要的一部分小学教育。那时我也读了一些文言小说，像有一部叫《余之妻》，当时很有名，作者叫徐枕亚，是礼拜六派的作家。至于白话小说，那时还见不到。总之，我的童年和少年时代就是在这样陈旧的、半新半旧的教育制度下度过的。

，像一声惊雷，把我们从沉梦中唤醒。她使我们这些本来不大懂得国家民族大事的少年和青年学生，组织起来，上街游行、讲演，去各商店查禁日货，到神庙前的戏台上表演宣传爱国精神的活报剧……这些活动的想法和内容都是很单纯的，但这一来，却使我对国家社会有了一种实体的感受。过去，我在学校里做《爱国论》，都是空的；到了这时，有了自己的实践，就把原来抽象的东西，变成了实在的信念。这种初步的社会实践，还成为我后来进一步为国家社会做工作的萌芽、基础。

对我更大的启导作用是在学艺方面。像大家都知道的，在五四的前两年，即1917年，新文学运动已经在知识界开始了，但的巨大力量却把它在全社会范围内带动起来，并把它的革命影响扩大到社会科学和人文科学的各个领域。在那个特定的时代气氛下，它这只文学之舟，成了一艘驶向纵深的历史海洋的\"母舰\"，承载了许多新学术的运送使命。它们后来又同它脱离开来，成了其他的现代新学科。在这些现代学科群中，就包括了我后来所终生从事的民俗学（包括民间文艺学）。

我接触新文学运动是在1921年前后，即爆发后的一两年。当时国内各地的报刊大都改成了白话文，所刊载的作品也大都是白话创作。使用文言的、或半文半白文体的报刊，虽然尚未绝迹，但到底不是主流了。这些刊物影响了我，使我抛弃了读古文、作旧诗的习惯，开始改而从事新文艺的创作。我开始学作白话的新诗、小品文和散文，不久，还与别的两位同学联合，出了一本新诗集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）。现在另外两人都不在世了，其中的一位在大革命时期成了烈士，另一位在抗战中病逝。五四后的三四年，我还和同窗好友办过一个刊物，起名《狂飙》。那时我热血沸腾地创作新诗和写散文，在后来出版的《荔枝小品》（1927，北新书局）和《海滨的二月》（1929，北新书局）中，都收入了我在这一时期创作的一些作品。

一民艺学研究对象

近年来，人们对民艺的关注随着“民俗热”、“民间美术热”、“回归寻根热”的社会思潮而此起彼伏，一些有关介绍评介民艺现象、民艺作品、民间艺人的文章和画册不断涌现。人们从约定俗成的民间美术研究中发现了一些规律性的东西，做了大量收集、整理等资料性的基础工作，全国相继成立了“中国工艺美术学会民间工艺美术委员会”和“中国民间美术学会”，各地也成立了名目繁多的民艺研究所、陈列室及专业研究团体等机构，全国范围内的民间艺术和民间美术博览会、研讨会，艺人展演活动层出不穷，可见人们对民艺的重视程度。但是，在轰轰烈烈的活动之后，却带给我们许多思考，人们在关注民间美术现象的同时，对民艺的基础理论却缺乏足够的重视，如何从学术方面完善民艺学科的研究，似乎有些受冷落。如此看来，给我们提出了一个严重的学术问题，应该加强民艺学的学科建设。如同其它学科的建立一样，民艺学需要从基础研究入手，通过发现、发掘、考察、调研、采风及个案分析、分类研究、专题研究等多种形式，从而进入民艺学理论的广泛学术领域。在经历半个多世纪的学科建设历程中，我国几代学者付出了艰辛，做了大量的基础研究工作，发表和出版了一批有较高学术价值的著作和论文，目前提出建立民艺学的学科问题，应该说已具备一定的学术基础。

（一）民艺与民艺学的内涵

严格意义上的民艺学，既不等于艺术学，也不是民俗学或其它学科的附属，但又具有相关这些学科的“艺术”和“民俗”及其它成分，应是一门独立的具有综合性特点的人文科学。虽然民艺学的研究对象以民间美术为主体，但我们为什么不沿袭现在习惯使用的“民间美术”或“民间工艺”之称谓，其目的就在于增强“民间美术”的文化及生活内涵，强化它的社会学意义，不作单纯的狭义解释。人们在过去的研究中，往往从艺术本体着眼，而忽视了民艺学的“民”之内涵和“艺”之特征。假如我们按美术的概念来解释民间美术，往往限制在形象、形态、形制方面而不能超越，作为民艺学意义的民间美术的存在，反而失去了它自身的特征。也就是说，“民艺”的概念更能充分概括作为文化形态、社会形态和生活形态的“民间美术”，更贴近作为一个独立学科的概念。研究民艺当然仍然离不开民间美术和民间文化及民俗生活各个方面，所以我们提倡用多学科的视野，建立民艺学的学科体系。

“民艺”，按字面训诂，“民”可解释为“民间”、“民众”、“平民”、“人民”；“艺”可解释为“艺术”、“技艺”、“手艺”、“工艺”。从“民艺”一词字面的直接解释，其内涵与一些约定俗成的名词相接近，但与民艺的定义并不能直接划等号。“民艺”可以理解为“民间艺术”、“民俗艺术”、“民间美术”、“民间工艺”、“民间文艺”、“民间技艺”、“民间手艺”、“民众艺术”等等。但是我们所研究民艺学之“民艺”，并不是这些字组的缩写，从某种意义上又融合了它们的内涵，假如从社会学的角度民艺更贴近“民众艺术”，从民俗学的角度侧重“民俗艺术”，从艺术学和工艺科学的角度更体现“民间美术”、“民间工艺”和“民间技艺”的特征。可见民艺是跨多学科的一门科学，它的内涵与外延是建立在多学科研究之上的，单纯从字面字义上确定其民艺的概念是不严谨的。

早在20世纪30年代，日本民艺运动的倡导者柳宗悦，把民艺解释为“民众的工艺”。现代日本学术界一般把民艺、民俗、民具作为三个学科并列，民艺是“民众艺术”（Folkart）的略称，或作为“民间工艺”（Folkcraft），民间手工艺（Folkhandicraft）。柳宗悦曾在其代表著作《工艺文化》一书中明确阐述了民艺的性质和界限，将民艺与贵族工艺、个人工艺相对立，他列举了民艺五个方面的特征：（一）为一般民众的生活而制作的器物；（二）迄今为止以实用为第一目的而制作的；（三）为了满足众多的需要而大量预备着的；（四）生产的宗旨是价廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本对民艺概念的理解及研究，其范围比中国民间工艺还要小，与我们所涉及的民艺学研究范围相对比较只是一个方面，而不是全部。