儒家哲学论文范文精选

一、与时立极重建形而上学形而上学作为对世界的终极解释

1.为一切形下的政治制度、伦理规范以及科学知识的建构奠定基础，因此，由本源的生活出发进行儒家哲学的重建，首先要重建形而上学，即“与时立极”。所谓“立极”本义是指营造房屋时的立柱架梁，以确定建筑中的最高点，立本定向。“立”即“定”“安”“正”之意。“极”本指房屋最高处的大梁，《说文解字》:“极，栋也。”徐锴《系传》:“极，屋脊之栋也。”《说文解字》:“栋，极也。”段玉裁注:“极者，谓屋至高之处。”进入“理性觉醒”、开始建构形而上学的“轴心时期”以后，“立极”逐渐被赋予了哲学的意义，儒家哲学在形上本体意义上的“立极”，最早的就是《易传》的“太极”观念，所谓“易有太极”《系辞上传》，“太极”本指最高的大栋，其位居中，成为整座房屋最高、也是唯一的标准，引申为世界观、宇宙观的根本范畴，具有了哲学本体论的意义。因此，哲学上的“立极”就是本体论Ontology建构，也即建构形而上学。其实形而上学就是亚里士多德所说的:思考“所是之为所是”;或如海德格尔所说:思考“存在者整体”，也即对世界万物的本体、终极根据或统一性不论哲学还是神学的思考。当然，并不是人人都会思考形而上学，但形而上学作为万物存在的“本体论承诺”，为形而下学奠定基础依旧是必不可少的，这也正是建构形而上学的意义所在。西方哲学中有一个与“立极”相对应的观念:“奠基”，但二者又有实质的不同。康德首先提出哲学意义上的“奠基”问题，即“何以可能”的问题，他建构的批判哲学就是力图通过对理性自身的批判为自然科学、数学以及形而上学奠定基础，并且认为自己查明了“心灵两个能力，即认识能力和欲求能力的先天原则”

2.完成了奠基的任务。然而实际上，康德并没有完成这项任务，他所找到的“实践理性”不过是主体性存在的根据Gruenden，而非主体性本身何以可能的基础，也就是说并没有为主体性奠基Fundierung，因此，海德格尔批判康德:“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。”进而海德格尔提出以“基础存在论”为主体性奠基，但他又以先行的“此在”来说明“存在”，实际在更高的层面上重新确立了“大写的人”的至上地位德里达语，因此，也未完成形而上学的奠基任务。实质上，他们所做的都是“立极”的工作，即确立了形上的本体，为形下学奠基。而历史上的形而上学形态几经转变，使得“立极”必然涉及“与时”的问题。“与时”在《周易》中见于七处，多言“与时偕行”“与时行也”“与时消息”等。“与”即伴随、参与之意。《说文》:“與，党与也。”《广韵·御韵》:“與，参与也。”“时”本指“四时”，《说文》:“时，四时也。”段玉裁注:“本春夏秋冬之称。引申之为岁月日刻之用”。“时者，所以记岁也。”《管子·山权数》，进而，时具有了时代之意，“世易时移，变法宜矣”，“世易”即“时移”，此“时”即“世”，世指世代、时代，《周易·系辞下传》:“易之兴也，其当殷之末世。”“时”即指时代，如《吕氏春秋·察今》所说“变法者因时而化”。《周易》首先将“趋时”、“时中”作为解释筮法的一项重要原则，六爻的吉凶往往因时而变，进而，因时而行被视为美德，如，《彖》释《随》卦，“天下随时，随时之义大矣哉!”释《损》卦，“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”;释《艮》卦，“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”释《丰》卦，“天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎?”之所以要强调“时”是因为唯有“与时”才能得乎其“中”，所谓中，即正也，和也，恰当合适。《说文》:“中，和也。”“和，相应也。”《虞书·大禹谟》:“允执厥中”。也是此意。孟子称孔子为“圣之时者也。”《孟子·万章下》

3.也正是因为孔子的思想与其时代要求相适宜。在哲学上提出“与时立极”旨在表明要依据时代的特征建构相适宜的形而上学。虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的“太极”“天道”“天理”“心体”“性体”，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。因此，重建形而上学，实质就是重建主体性。在轴心时期，儒家哲学初步建构了形上学，确立了人的主体性。《礼记·表记》记载:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“帝祖合一”的观念使人神原始的混杂在一起，祖先神具有绝对的权威性。殷末周初，“绝地天通”的观念代表着理性的觉醒，人神关系由相杂殷商到相分西周，“吉凶由人”的蓍筮取代了“吉凶由神”的龟卜，神的权威性逐渐下降，呈现为一个“疑神疑鬼”的时代。形成于这一时期的《易经》，在占辞中虽然仍体现着对神的本体性预设，如:“王假有庙”《萃》，“王用亨于帝”《益》，但神的抽象性、神意的不确定性，都增强了人对神的解释性，使得神意相当程度上取决于人意，所谓“人谋鬼谋，百姓与能”《系辞下传》，显示着人的地位的提升和理性的发展。到《易传》时期，易象筮辞已不再是神意，而是圣人之意，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”《系辞上传》。神成为虚位，“天地设位，圣人成能”《系辞下传》，“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《说卦》这表明，一切取决于圣人而非神，人成为实质性的主体。秦汉以降，进入形而上学的统治时期，太极、天理、心性等本体性概念的设定实质都映射并证澄着人的主体性，发展到两宋时期，“立人极”遂成为儒者之所共向，对后世影响深远。然而，轴心期以来所确立的主体性的人是作为族群关系网罗中的人，也即作为“类存在”的群体的人，个体的价值只有在宗族礼法关系中才存在，最典型的就是亲亲尊尊的人伦关系，人本身的存在被绑缚在维护宗族存在的人伦关系之网上，个体并没有独立价值，如:《同人》卦爻辞:“同人于野，同人于门，同人于宗”，这在《易传》中更为突出，详见下文因而所谓人的主体性是指作为群体存在的人的主体性而非个体的主体性。“立极”须“与时”，基于现代的生活方式，西方社会以“上帝死了”为旗帜重建了主体性确立了“个体”Individual的绝对主体地位。历史上，我们也具有个体的观念，在殷商的神学观念中，宗教性体验都是个体性的，“百姓各以其心为心”《说苑》

4.正是前轴心期个体观念的体现。进入轴心期后，虽然高扬了宗法伦理关系中存在的群体性的人，但个体观念并没有消亡殆尽，魏晋时期就是一个个体生命高扬的时代;而在帝国中后期宋以后，随着市民社会的兴起，个体的价值再度得到认可，自阳明心学已将个体性的“良知”作为最高本体，即以个体自我成为宇宙的终极根据，显露出现代性观念的端倪，其后学更着力发扬了这一观念。此后从明清启蒙思潮到现代新儒学运动，在中国逐步向现代社会转型的过程中儒家的现代性个体观念越发明显，不论是明清之际的黄宗羲，还是现代新儒家梁漱溟、钱穆、牟宗三等都是极有个体精神的思想家。可以说，确立“个体”的主体性是现代社会在观念上最基本的特质，因而，重建主体性就是要从本体的意义上确立“个体”的主体性。不过，当今我们所要重建的主体性个体，并不是要回复到前轴心期，重建神学观念的宗教性个体，而是要重建人文精神的理性个体。同时，当今我们所要重建的主体性个体，也不同于传统儒家心性学和现代新儒家的本体性个体，这是因为，不论阳明的“良知”还是牟宗三的“道德形上学”，虽然都认为个体的“心性”“良知”是不证自明的先验预设，极具个体性的色彩，但一方面对“天理”“道心”的体证是个体性的，而另一方面“心性”“良知”作为先验本体是普遍性的，因此，其理论上存在着无法克服的困境:即由个体体验如何切中普遍一般的“心性”“良知”本体。当今儒家所重建的个体性主体需要剔除任何的先验预设，是在本源的生活情境中，以“仁爱”作为前主体性的、最原初的生活情感来确立个体作为主体性的存在，如孟子所说的“乍见孺子将入井”人人皆见“怵惕恻隐之心”。因为在缘发的生活情境中，人所显现出的这种不虑而知的“良知”、不学而能的“良能”，并不是先验的预设不论是宗法人伦的还是个体心性的预设，而是当下的生活感悟。正是这种对本源仁爱情感的“知”与“能”给出了人作为德性主体的存在。我们常说“生活造就了我”，其实就是在这个意义上说的，王夫之有个接近的说法“夫性者生理也，日生则日成也”《尚书引义·太甲二》。

5.儒家基于本源生活所确立的个体性与西方近代以来所重建的个体性有着根本的不同:一是儒家以德性良知为根据确证着主体性的存在，关于这点下文详述;二是儒家重建的个体是与他者“共同在世”的个体，而非西方原子化、单子化、孤立存在的个体。在西方，不仅是明确以“单子”为本体的莱布尼茨如此，即便是建构“基础存在论”，消解一切主体性形上学的海德格尔也没能例外，他虽然以“此在”Dasein的“在世”In－der－Welt－sein在世界之中存在作为“首要的存在实情”但是同时又认为“此在”首先是关注它自己的存在，人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。正是基于这样的本体论，罗尔斯才提出“在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的”这样的理论假设，作为西方政治伦理的前提。对于这种单子性主体观念，政治哲学家阿伦特曾提出批评，通过对海德格尔的观点的反对，指出只有在共同世界的人类共同生活中，才会有真正的存在，不过她更多地只是从现实政治意义上强调共同生活的存在，而没有从本体论上进行彻底的颠覆，因而很难真正找到解决这一困境的理论途径，这也是受制于西方文化的基本立场所致。而事实上，我们始终根植于现世的“人生在世”之中，也就是在源始的人与人，人与天地万物的“共同在世”“共同存在”“共同生活”之中，这也是儒家的一个基本观念。

[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

编者按：本论文主要从儒家思想中“中庸”、“礼”的体现；“有用之学”东林学派思想的体现；“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现等进行讲述，包括了明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革、追求天然材质“反璞归真”、崇尚阴柔之美的线型等，具体资料请见：

论文关键词：明式家具儒家思想道家思想

论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。

明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。

一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

面对西方精神文化的挑战和某些传教士直至黑格尔（Hegel）以来西方学界视儒学为一般世俗伦理的误导，当代新儒家的主要代表人物，无不重视儒学内部所蕴涵的宗教精神的开掘。从一定意义上说，20世纪儒学的一个重要的面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面与西方精神资源相沟通并对话，另一方面由此而深化对于先秦、宋明儒学等五经传统、四书传统的认识。扬弃清世汉学，经受五四洗汰之后，始有当代新儒家重新省视东亚精神文明及其价值内核。儒学是一种特殊的人生智慧，是生命的学问。儒学是否是宗教或是否具有宗教性的问题，不仅涉及到对“宗教”的界定和对宗教的价值评价，而且涉及到对中国传统人文精神的界定与评价。只有超越“绝对他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡头人文主义的“启蒙心态”，才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什么”和“儒学精髓与精义是什么”的问题。对于儒家道德所具有的宗教性功能的讨论，只是这场讨论的浮面的前奏，真正有意思的是关于儒家道德实践、儒家安身立命之道背后之超越理据的发掘和发挥。因此，围绕此一问题而展开的“性与天道”、“天人合一”、“超越内在”、“两行之理”、“自我转化”等方面的讨论，成为当代儒学的中心与重心。本文拟通过对唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先四人关于道德宗教意蕴的研究，展示当代新儒家这一方面的重大贡献，及其给下一世纪中国精神之继承与创新的多重启示。

一概述

本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。

我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te）的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。

当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。

当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。