现代哲学论文范文精选

一、现象学———建筑体验与场所理论

现象学对建筑理论的影响主要包括三个方面。首先是胡塞尔的先验现象学，它提供了一种思维方法———反思，即观照事物现象独特的显现方式，还原现象的真实状态。建筑现象学对建筑本身进行了深刻的反思，回归了人类建造之初的原初意义。亚历山大的模式语言和建筑类型学理论，对人的行为方式与建筑空间模式的关系进行了研究;建筑理论家肯尼斯•弗兰姆普顿的建构文化理论，回归建筑的原始动机即建造过程与体验，认为材料及建造方式能够表达文化的内涵，从而表现出建造的诗意和建构文化的含义。其次是海德格尔的存在主义现象学，提出了“诗意栖居”，对人类在大地上的生存方式进行了思考。诺伯格•舒尔茨提出的建筑场所理论，就是受到现象学哲学的启发，对人的行为活动与建筑环境之间的互动关系进行现象学还原，使建筑成为具有特殊意义的人类生存场所。史蒂文•霍尔提出建筑必须体现所在场所的独特精神，从而被锚固在该场所当中，与其融为一体。在场所理论的基础上，霍尔的研究扩大到建筑知觉与体验。他在著作《视差》中提出了“现象区”的概念。现象区就是人们在某一时刻感知到的感觉区域和要素。“前景、中景和远景的交叠是创造建筑空间的主要问题。我们必须把空间、光、颜色、几何、细节和材料作为一个整体来体验。”再次是梅洛•庞蒂的知觉现象学，具体分析了人类知觉的特征和形成过程，强调知觉的整合作用。由此导致了建筑领域对视觉中心主义的批判，将建筑定义为一个全面的知觉体验过程，而不仅仅是视觉上的盛宴。20世纪80年代末出现的以北欧建筑师为代表的注重建筑材料的肌理和细节处理、强调建筑的触觉感受的设计风格，被称为“瑞士学派”。通过极简的造型处理和精美的细部构造突出建筑材料本身的特点。“瑞士学派”的代表建筑师彼得•卒姆托，擅长运用特殊的构造工艺使某种材料焕发出耐人寻味的美感。在布雷根茨博物馆设计中，建筑表皮使用了磨砂玻璃这种材料，巧妙地运用其表面特殊的肌理和光学效果，光线变化呈现出不同的透明度和反射度，创造了朴素典雅的建筑形象。

二、结构与后结构主义———建筑系统及其复杂性理论

二十世纪语言学的研究已经远远超出了其本身的学科领域，促进了符号学和结构主义哲学思潮的产生。后现代主义建筑运动就图1布雷根茨博物馆是运用历史建筑符号，以象征的方式传达某种抽象的意义。如文丘里的母亲住宅、格雷夫斯的波特兰市政厅、纽约电报电信大楼等都是后现代建筑的代表作。后现代主义建筑运动存在的时间较短，实践证明并不是所有的建筑都适于以象征符号实现转译过程。结构主义开端于索绪尔的结构语言学。同一时期的历史、文化、人类学研究扩大了结构主义思潮的影响范围。结构主义的重点概念是“结构”或“系统”，“结构”不考虑“主体”，只考虑结构本身的构造形式及其自主运动。结构主义的进步意义就在于努力发现世界存在的客观规律，而尽可能不受主观意识和偏见的影响。后结构主义是在结构主义的基础上发展起来的，是对“结构”的反思。德里达的解构主义语言学，对索绪尔的结构语言学的核心概念“差异性”进行了解构性还原与剖析。提出“延异”的概念，即延迟着的差异。在语言系统的网络中符号的意指永无止境，只能寻找它们不断变化的踪迹。德里达的“解构主义”思想和德勒兹的“生成”论都强调了结构的不稳定性，事物发展过程的不确定性、随机性和耦合性。建筑师们的设计理念也经历了从“结构”到“解构”的转变。彼得•艾森曼的建筑思想与哲学家德里达有着很深的渊源，早期他尝试运用深层结构和表层结构理论进行了一系列住宅设计，后期他试图摆脱文脉或文本的束缚，将设计者从设计中排除。他的设计经常“采用一组已知条件，然后任由它运行、交织、去求其是”。如心、脑电波或某种自然运动轨迹等。这样产生的形态可能是基于有机体的某种无意识活动，也可能是基于某种现象自主的规律性运动，但绝不是人为指定的规则。大哥伦布会议中心(见图2)就是由一组高低错落的条状体量随机组成。这些看似随机的形态反映了某种规则组织下的运动轨迹，而不与任何已有建筑形式和符号发生关联来传达某种意义。

三、多元论与“去中心”思想———生态主义与地域建筑理论

“他者”是伴随着语言问题而来的。主体不再是纯粹的内在意识，而是与生存世界发生着种种联系的多样性“他者”。承认“他者”的差异性存在，使后现代社会具有更大的包容性。对权威和等级的质疑体现了后现代哲学多元论的思想。同时，后工业化社会的技术与文化，支持一种没有边缘的多中心组织模式，与各种“去中心”主义的哲学思想不谋而合。反对以人类为中心的思想使建筑师们认识到人类与环境乃至于其他生物共存的现实和相互和谐相处的必要性，同时也意识到对环境的过度破坏和消耗对人类可持续发展造成的危害性。这些进步思想在二十世纪中期以后促进了生态理论的产生。建筑领域生态理论的涵盖范围非常广泛，它包括绿色建筑、低能耗建筑、有机建筑、气候建筑等理论，这些理论从不同侧面探讨了建筑与环境的关系问题，以及建筑本身能源消耗与供给、物理环境的改善等。例如有机建筑理论认为建筑应该象有机体一样对环境作出反馈，通过表皮组织、器官的自动调节作用，适应周围环境的变化，与环境进行持续的能量交换。建筑师格伦•马库特一直坚持气候建筑的研究，他认为建筑设计要考虑的因素“不仅包括热量，还有海拔、纬度位置、太阳高度、主要的风向和山的距离、离开的远近等因素”。他设计的辛普森住宅，利用场地的自然环境和巧妙的景观设计改善建筑的微气候，如建筑入口处布置的水池，降低了建筑周围空气的温度，也有效改善了空气的流通。反对民族中心主义主张发展多元文化，新地域主义建筑提出了民族的、地域的建筑设计理论与实践。“地域”的内涵是十分丰富的，它涵盖了该地区的一切自然和人文因素特色，不仅包括一个地区的历史文脉、民族习俗和生活方式等，还包括该地区的气候、水文、地质地貌等。新地域主义建筑理论提倡有特色的民族建筑风格和建造技术，如中国建筑师王澍、日本建筑师安藤忠雄、印度建筑师柯里亚、印尼建筑师杨经文等，都是其理论的践行者。反对语音中心主义重新赋予了“文本”重要意义，解释学的研究也确立了对文本进行多元解读的可能性和重要性。鼓励读者对文本进行个性化理解和再创作。在建筑艺术的审美过程中，空间及其使用的灵活性和模糊性，不仅是功能上的需要，而且增加了作品的多义性，为建筑作品的多元化解读提供了可能。建筑师柯林罗和罗伯特•斯拉茨基，提出了建筑空间的“透明性”理论，探讨了空间使用的模糊性和空间组织的灵活性。他们主张在设计中通过异质空间的交叠增强空间使用的适应性，丰富空间视域的转换，创造出建筑空间体验的“居间”状态。

一、现代转型这一大变革的背景

马克思主义诞生在西方社会革命从资本主义革命转向无产阶级革命的阶段，其思想观念从一开始就为无产阶级服务。马克思在其革命性上就高出旧哲学一大截，并且为现代哲学研究开辟了一个新的方向。在这一社会变革的背景中，资本主义国家在制定政策之时也不得不收敛其对无产阶级的剥削程度，并开始实行社会福利制度。同一时期为资本主义建言献策的哲学家由于其立场，无法提出更为深刻的社会变革方案，但是这仍然在不同程度上揭露了西方资本主义的一些社会问题和矛盾。两次世界大战是这些社会矛盾激化的最终结果，巨大的灾难使人思考社会中的一些问题，批评现实以及反省过去的意识盛行开来。为适应这些社会变革以及思想变革，哲学研究也开始从纯思辨的角度转向了对一些社会生活的思考。因此，对现代性的批判成为当时哲学家所关注的重点。当然，众多后现代主义思想家都认识到他们的研究对于哲学发展的意义，但是他们的这一研究仍局限于现代以来社会变革的层面之上。在马克思主义哲学研究中，由于第二国际的分裂，各派研究者对马克思主义的一些观点进行重新解释，也融入到了后现代主义思想中。

二、后现代主义概述

后现代主义之所以出现是由于现代性给人类社会带来一系列危机，因此受到思想家的批判，这在两次世界大战后的思想界尤为明显。即使是在当前这一和平年代，恐怖主义、贫困、环境污染等问题的出现仍使人怀疑现代性。因此，在对后现代主义进行说明之前，仍需要对现代性进行分析。

1.何为现代性从“现代（modernus）”

这一词说其，“现代”出现在公元5世纪基督教传教士的口中，他们利用这一词汇意在将当时的基督教社会同异教的罗马社会区别开来。因此，现代一词开始具有古今之间的差别和分裂，中间具有深刻的社会和文化根源。经过17世纪启蒙运动的洗礼，启蒙思想家所主张的自由、理性成为现代社会的特征。并且在这一时期，工业革命从欧洲开始发端，经过一段时期的变革，西方社会同东方社会的发展有着巨大的差别，并开始有了高低之分。西方被归为发达一方，因此他们文化思想中崇尚的理性、自由以及社会正在开展的工业化、科技革命成为现代性的基本内容，而东方国家则应当走上现代化这一道路。因此，现代性对应的则是传统社会秩序，并且在社会变革中充当着理性化的角色。并且启蒙运动以来的社会变革以及文化传统都将这现代性这一名词中得到正名。这一变革最为突出的英国工业革命和欧美激烈的资本主义革命，尤其是法国大革命，其对欧洲传统的破坏无与伦比，对现代思想的传播发力尤甚。

一沃格林重新发现谢林

在二十世纪政治哲学经典著作《新政治科学》（1952）中，沃格林以灵知派世俗政治神学，分析当代集权主义尤其是原苏联的政治结构是如何可能的。沃格林独出心裁的见解是，原苏联的政制与其说是基于共产主义，不如说是基于俄罗斯—拜占庭的国家与教会一体的东正教政治神学，以及从异端灵知派经过约阿西姆（JoachimofFiore）的异端政治启示录流传下来的“第三罗马”的理论。而谢林的《诸世界时代》、《神话哲学》和《启示哲学》中就到处充满着“第三世界时代”、“第三酒神”、“启示的宗教”，“圣灵的时代”、“第三基督教”、“约翰的教会”等先知式的历史预言。洛维特在《世界历史与救赎事件》中同样特别地提及这一点。[1]谢林认为历史的力量在于灵魂和精神，哈贝马斯说他是“唯物主义历史观的先驱”是不对的。[2]谢林将政治和历史都视为灵魂和精神的政治和历史，这种唯心史观难道不是一种灵知派激进的末世论吗？谢林的历史哲学是否也该为整个现代性具有同一起源的自由主义、人道主义、苏联共产主义和纳粹主义的种种灾难性后果负责呢？

沃格林认为，尽管谢林的“第三基督教”与约阿西姆的“第三时代”的政治启示录有紧密的关联，但是谢林的良好的平衡感使他没有陷入一种放纵不羁的“异端政治启示录的末世论”之中，正是这种没有约束的末世论才成为二十世纪东方和西方的集权主义的根源。按照沃格林的哲学，谢林试图以圣灵化的“第三基督教”克服天主教和新教教会，可以与柏拉图对过去的象征秩序的克服以及基督教对希腊神话世界的克服相比，这一新的象征结构直接以思辨的语言表达了新的灵魂的经验，整合了雅典与耶路撒冷、理性与信仰综合的意识结构。因此，沃格林说：“谢林的理念的哲学不仅一般在西方思想史上，而且也特别在政治思想史上建立了一个意识的新水平。我们可以试着通过比较谢林在欧洲历史中的地位与柏拉图在希腊历史中的地位标出这一新水平的特征。”[3]

沃格林认为，谢林的“级次学说”（Potenzslehre）在基督教的思想内，直接地表达了灵魂的意识对整全和历史的意义。而没有经过基督教的柏拉图则以神话的方式表达了这一意识水平。沃格林给予谢林的哲学的平衡感以极高的评价：“在这一点上我们必须将谢林的地位与阿奎那的地位做以比较。如果说阿奎那的体系是试图在欧洲高等文明破裂分散入各种此世的特殊的共同体之前，协调其张力的一种努力的话，那么也可以说谢林的体系是在欧洲最后的文明破裂分散入我们时代的危机之前，平衡其全部张力的最后的巨人般的努力。”[4]

沃格林将谢林视为二十世纪的危机前的十九世纪的综合、平衡、和谐和集大成。沃格林认为，谢林是自1300年中世纪大一统的分裂之后再次将笛卡尔以来的变乱的和对立的各种哲学语言和基督教的语言综合起来的哲学家。谢林本人也非常明确地意识到自己的使命。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中称谢林是妄想包罗和超越一切以往哲学流派的“吹牛大王”。[5]沃格林认为，谢林不仅通过回归布鲁诺和波墨，克服了从笛卡尔到黑格尔对自然的遗忘，而且还通过新泛神论体系克服了斯宾诺莎和莱布尼茨的泛神论与单子论的表面对立；他不仅通过自由体系克服了康德的先验的、形式自由和费希特的主体性的自由的困境，而且还通过其晚期的存在主义克服了黑格尔的理性辩证法体系；他不仅通过对基督教的批判和对神话的哲学思考克服了理性主义设定的界限，而且还通过级次说克服了黑格尔的历史主义；他不仅以其基督和酒神的新神话学直接开启了荷尔德林和尼采的酒神颂和酒神哲学，而且还以其艺术哲学开启了二十世纪“艺术至上”的趋势……

沃格林说：“在谢林之后到来的是他以灵魂的力量将它们聚拢在一起的那些要素的剧烈的分裂。结果我们在他的下几代看到了他的经验的各个部分的溃散：在叔本华那里的意志的经验和涅槃的经验；在克尔凯郭尔那里的回归内在的渴望；在弗洛伊德那里的无意识心理学；在尼采那里的酒神体验和此岸的恩典的经验；在共产主义和纳粹的大众运动中的对时代的社会批判和对第三王国的渴望；在尼采、弗洛伊德那里的在世界大战的毁灭和自我毁灭的高潮亢奋中伴随着焦虑的对恶兆的狂欢的经验。这些要素的分裂标志着时代的危机，而这些要素的平衡则标志着谢林的伟大。谢林从不期待着它们的溃散，而且他也很少引起它们的溃散，因为一个伟大的思想家是文明地震的地震仪，而不是它的起因。（略）因此，谢林是一个时代终结的标志，而不是一个开端；他作为一个时代终结的标志就如同柏拉图、奥古斯丁和阿奎那作为一个时代的标志那样。但是，在他的著作标志着文明时代的终结之时，他也建立了意识和批判的新水平。对于那些被围困于一片混乱的示微的传统、各种相互冲突的末世论、现象的思辨和迷狂、各种意识形态和纲领、盲目的仇恨、各种狂欢的毁灭等等之中希望获得一个坚实的立脚点人来说，谢林的成就作为定位点在一个危机的时代中具有与日俱增的重要性。”[6]沃格林从他自己对实在的整全经验的思想、整个西方思想史的视角和当代的时代危机的问题背景解释了谢林思想探索的意义和地位。我们即使不能断定沃格林的评价恰当与否，至少这种评价可以改变我们所接受的庸俗哲学史教程中的谢林形象。

[摘要]尼采文化哲学契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。后现代主义与西方社会政治变动有着密切的关系。尼采文化哲学中的后现代意蕴在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代政治重主体性、重话语控制等特征。

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

[摘要]本文通过对2000至2007年以来《中国哲学史》杂志研究成果的计量分析和相互对照，考查了中国哲学学科的外在社会环境影响和内在演变脉络，并分析其形成原因，以勾勒出立于新旧世纪交汇点的中国哲学发展的阶段性轮廓，力求展示中国哲学在当代的发展趋向。

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。