政治哲学论文范文精选

〔摘要〕孔子与老子所开创的儒家和道家是中国哲学史上的两大家,对中国文化影响很大。本文试对孔、老的政治哲学作一解读,从他们的思想中寻找其异同:孔子以“仁”、“礼”为基础的“为政以德”的政治哲学,与老子的以“道”为基础的“无为”而“无不为”的政治哲学存在着差异,但在对统治者的要求、以民为本、追求社会和谐等方面却存在着相同之处,并对构建当代和谐社会具有重要的现实借鉴意义。

孔子和老子是对中国文化影响最大的两位思想家。先秦儒家以其高明的政治哲学而渐至发展成为华夏文明的思想主流,如班固所说“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也”(《汉书•艺文志》)。同样,《汉书•艺文志》中亦说:“道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,《易》之嗛嗛。一谦而四益,此其所长也。”本论文由整理提供由此可见,认为道家是“君人南面之术”,乃当时占据主流话语的观点,也是对道家政治哲学的评价。孔子与老子影响了中国政治文化发展的基本方向,由他们创建起来的儒家和道家思想体系,不但成为中国政治文化发展的重要源头,而且对中国2000多年来的政治文化产生了极其重要的影响,对于构建当代和谐社会仍然有着启发和借鉴意义。

一、孔老的时代背景

孔子和老子生活在被史家称为“古今一大变革之会”的春秋战国之际,这是中国社会处于由奴隶制向封建制转变的大动荡大变革时期。公元前770年,东周平王立,为避戎寇,东迁于洛邑。自此以后,“周室衰微,诸侯强并弱”(《史记•周本纪》)。诸侯们打着“尊王攘夷”的旗号大行“霸政”,即“政由方伯”(同上注)。本论文由整理提供在“共主”名存实亡的情况下,利益的重新分配自然是不可避免的事情,因而频繁的兼并战争是春秋战国时期的一个显著特征。据鲁史《春秋》记载(仅仅载于鲁史内),春秋242年间,列国间战争凡483次,以强凌弱,以众暴寡的朝聘盟会凡450次,两者合计933次①。“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”

(《史记•太史公自序》)兼并战争的结果一方面国家越打越少,业已出现了晋楚齐等广土众民的万乘之国,另一方面人民陷入越来越深重的苦难。在大行不义之侵略的同时,统治者还广施滥刑重典、横征暴敛,以显暴君之淫威,以遂贪主之欲。当时的社会是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子•非乐》),“则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数”(《墨子•非攻中》)。

政治学和社会学意义上的“时代断裂”,恰恰为学术与文化的发展提供了生存空间和繁盛的契机。这一时期也是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期,是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期,是雅斯贝尔斯所谓的“轴心的时代”。在这一历史时期,“思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块,怎样才能最好地对他们加以管理和统治。本论文由整理提供这是一个革新的时代”〔1〕,涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家,如齐之管仲、晏婴,郑之子产、邓析,鲁之孔子,楚之老聃、范蠡,齐之孙武,宋之墨翟,等等。“在中国孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。”〔2〕这一时期就是后来时代的人们需要时时回顾和反思的思想与文化的轴心时代,它孕育了我们民族的灵魂,为我们后来者留下了一笔丰厚的历史与文化的馈赠。

[摘要]尼采文化哲学契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。后现代主义与西方社会政治变动有着密切的关系。尼采文化哲学中的后现代意蕴在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代政治重主体性、重话语控制等特征。

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

一、政治宽容的本体论基础

传统哲学秉持客观世界的“抽象同一性”，这是一种绝无宽容的哲学。而现代哲学以差异性为要义，必然生变为“宽容的哲学”。检视传统哲学的发展历程，对“同一性”的强烈偏执是人类固有的一种心理趋向和价值理性，这种理性认识必然导致对客观世界绝对同一、至善尽美和绝对真理的抽象思维，并逻辑地断定客观世界的绝对同一和绝对真理的价值原则和价值标准，人们认为一旦俘获它，便可一劳永逸。作为这种传统经世哲学思维下的客观世界和实体存在的政治表象，必然是不宽容的。“排他主义的道德观”和“独断主义的真理观”是这种经世哲学的集中体现，它既不可能生成宽容意识，更不可能生变为宽容的政治。现代社会是一个多元异质的社会。多元异质化的特征透露了世界的本质不是抽象的“同一性”和“单一性”，“差异性”和“多样性”是这个社会的本来样式。首先，从政治哲学检视，马克思主义本体论就是以确立“差异性”作为世界的本原为前提，用这种世界观来“观”世界，世界的本质必然是形态各异、丰富多彩、各具特色的、具有多元特性的“差异性”个体，势必不可能是千篇一律、恒久不变的抽象的“同一性”。换言之，世界的本原不可能存在专断排它的“同一性”权威。其次，由于不同主体间的生存环境、受教育程度以及思维方式、价值取向不尽相同，使得各自主体对同一问题的理解和把握往往会产生差异和矛盾。就思维方式而言，它是主体感知、把握、理解、评价客体的方法和程式。传统形而上学的僵化的两极思维往往使人们陷入“一体化”、“非彼即此”的窠臼中，势必走向一个武断、极权、专横的无宽容的世界。多元社会的现代性特征必然要求主体间实现思维方式的蜕变，克服形而上学僵化的“同一性”权威和绝对真理，以辩证理性思维去认知和把握客观世界，正确认识客观存在的“新”、“多样性”和“独特性”，适应客观存在的个体化、多元性的发展趋势，以科学理性的态度包括沟通、谈判、协商、宽容、妥协、交流等方式来达成价值共识，从而避免主体间各自独断、专横的片面性。“即要以更宽容的心态去反思和考量现实社会，引导和发掘现实社会中的宽容品质和宽容精神”，构建适合现代社会所需要的宽容理性。人是客观存在和社会生活的主体，“异中求同”、“同中存异”是政治宽容的应有之义和前提条件。“没有差异就无所谓宽容，但宽容本身却是在‘存异’中‘求同’。”价值多元是现代社会发展的趋向和表征，多元价值的存在意味着主体间不同价值存在相互冲突的可能。政治宽容不仅承认主体间价值多元的客观存在，而且承认其存在的合理性。“宽容正是一种有利于大家共同发现真理、维护真理，有利于在多元化、多样化的基础上实现统一与和谐的一条现实的必要的原则”。这正是政治宽容的本体论根据。

二、政治宽容的人性论基础

“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”政治哲学自始至终把对人性的认识作为政治实践和政治致思的第一要义。对人性的不同诠释和理解，在政治哲学中起着至关重要的作用，它制约着政治理论的价值取向、路径安排和理论建构。因此，从政治哲学的角度审视，政治宽容的生成与演变，亦是以人性认识作为自身的理论基础和逻辑起点。面对错综复杂、瞬息万变的社会现实和客观存在，政治宽容消解了人们对“性恶论”和“性善论”单一的、抽象的人性道德假设，而是对客观现实社会进行更加缜密、细致的剖析，以人为本，以人性作为政治致思和政治实践的契入点和理论基石。劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。

三、政治宽容的认识论基础

政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理性功能的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理性功能和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。

一、政治文明的物质基础

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

马克思1844年11月在《关于现代国家的著作的计划草稿》中有“集权制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,马克思、恩格斯在《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中从不同的角度阐述了丰富的政治文明思想。列宁在《国家与革命》中指出:“在社会主义下,‘原始’民主的许多东西都必然会复活起来,因为人民群众在文明社会史上破天荒第一次站起来了,不仅独立地参加投票和选举,而且独立地参加日常管理。”把马克思主义政治文明观与中国的具体实际相结合,创造性地阐述了新民主主义的经济、政治、文化及其相互关系。邓小平同志虽然也没有提出政治文明这一术语,但他比较系统地回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家,如何进行社会主义民主政治和法制建设问题,提出了政治体制改革的总体思路和科学设想。本论文由整理提供党的十五大报告指出:“在坚持四项基本原则的前提下,继续推进政治体制改革,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法制国家。”十六大报告则明确地把社会主义文明分为物质文明、政治文明、精神文明三大部分,把社会主义建设确定为三大文明建设,这是对马克思主义的社会文明理论和政治文明观点的丰富和发展。从“两个文明”到“三个文明”,是对人类社会发展规律认识的深化。

三、政治文明的借鉴与特色

政治文明的优与劣,不仅要看其进步程度,更重要的是要看其与当地物质文明和精神文明的适应程度。能够最大限度地适应并促进本国物质文明发展,并为广大群众所认同的政治文明,便是优良的政治文明。在当代世界各国不同的政治实践中,制度化程度的不断提高,政治民主和公民参与的日益扩大和深化,人权思想、法制意识和社会平等观念的普及,以及公民自由的扩大、对生态环境和国际关系的重视等,都是现代政治文明的内容和人类政治实践具有普遍意义的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律体系等特征是各种政治文明共同的基本特征和本质要求。超级秘书网

一、本真意义与现代转换的关系

与其他专业相比，思想政治教育专业具有一个突出的特色，即很强的现实性。然而，中国哲学史却首先表现为一种历史形态，因此，历史上各个哲学家之思想的本真意义到底是什么在中国哲学史研究中就显得尤为重要。但是，针对现实感极强的思政专业大学生而言，“中国哲学史”教学过程中必须对历史上各家哲学思想的本真意义进行适度的现代转换，否则，该门课程就不可避免地会使学生因为它只是历史知识的传授而产生一定程度的隔膜感。问题在于如何进行适度的现代转换?我们认为现代转换的前提是真正把握中国古代哲学家之哲学思想的原始意义，通晓其本真精神。达到这个目标，要求课程讲授者首先对哲学家的思想进行一个还原化的工作，即对历史上哲人的思想进行反观、还原，最大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而这需要课程讲授者真正进入古人的内心世界，通过“神游冥想”“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。事实上，在了解哲学家之哲学思想的本真意义之前，所展开的所谓现代转换工作是缺乏根基的，由此也不能称之为真正意义的现代转换。本真意义指向历史本身，保证的是历史的延续性;现代转换指向的是当代社会，强调的是历史的变异性。两种工作同等重要。因为没有变异的中国哲学史缺乏现代眼光，其优良传统因此会陷于故步自封而失去现实性;而没有延续的中国哲学史忽视中国哲学本性，其现代转换也难以令国人从心底接受。举例来说，讲到孔子之“和”的观念时，在课堂中就可以与当代的和谐社会建设联系起来，而谈及孔子的和谐观。孔子说:“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，表明在他的思想里，和谐并不排斥差异，而是必须以之为前提;他讲“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)、“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)则可视为以礼乐为和谐的外在制度安排;他提出“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)可以看作仁德为和谐的内在道德理性。［3］这种讲法，既可以使学生看到中国哲学史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他们感到其思想只存在于古代，而缺乏对其现代意义的感受。事实上，一定程度的现代转换也是中国哲学向前发展的必然路径。众所周知，中国哲学在历史上主要是以经学形态存在的，而中国哲学史却是以近代意义的哲学形态登场。经学与哲学虽然存在交集，但是一为古、一为今的二者之间的张力也是天然本具。消解此种张力，无疑也需要处理好本真意义和现代转换的关系。

二、信仰与知识的关系

作为中国哲学史之主干的儒学，在汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，就成为中国人行为处事的指导思想，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，即清楚地表明了这一事实。宋明理学产生后，儒学更是成为中国人安身立命的基本原则。在一定意义上说，儒学就是中国古人的信仰所在，直到晚清，康有为仍然大呼立孔为教，即昭示了这一信仰在中国曾经起到相当重要的作用。但是，一个不可否认的事实是，后，除少数现代新儒家中的人物，在大多数中国人心目中，儒学已经不再是信仰，而转变为一种历史知识。那么，当代社会是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事实上，思想政治教育在实质上就是一种信仰教育。高校思想理论教育就是要把“马克思主义理论、共产主义理想通过教育的途径灌输给学生，使之从知晓与理解到认同与接受，然后升华为信念信仰，最后化为行动指南和精神动力”。毋庸讳言，当代大学生处于极度的信仰危机中，他们大多把信仰概念过度狭隘化，从而简单地视之为宗教行为，而不能理解精神追求也是信仰的一种，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌输。在这种形势下，思想政治的信仰教育，包括对马克思主义的信仰、对党和政府的信任、对社会主义前途的信心等，就显得更为重要。在为思政专业讲授“中国哲学史”时，就要摆正曾经是信仰而今已是知识的儒学与当代国人的信仰对象马克思主义之间的关系，正确处理二者之间的关系。诚然，儒学的一些观念是国人挥之不去也没必要完全去除的，但不能因此在课堂上教唆学生放弃当代信仰对象马克思主义、背弃党和政府，那样做的后果是非常危险的，甚至会导致影响国家稳定和发展的严重后果。

三、继承与批判的关系

中国哲学史是中国古人留给我们的宝贵精神财富，但是随着新时代的到来，其中某些思想成分就不见得再适合于当代中国的要求。因而，我们要尊重历史辩证发展的事实，讲授“中国哲学史”时，既不颂古非今也不是颂今非古，因为这些都是片面、不科学、不正确地对待传统的态度。我们要与时俱进，对中国哲学史采取批判继承的态度。1940年，发表了《新民主主义论》，其中，他提出了批判继承传统文化的一般原则，即“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”。我们认为，这一原则同样适用于对中国哲学史的批判和继承。中国哲学史上有一些落后的思想糟粕，譬如男尊女卑、官本位、三纲、“饿死事极小，失节事极大”等等，这些观念我们要剔除。中国哲学史上也有很多普遍适用于各个时代的思想精华，譬如“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)、温良恭俭让、仁义礼智信、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等等，这些观念则需要我们继承，其中的“己所不欲、勿施于人”甚至被国际学界公认为全球伦理原则。不止于此，即使对于我们认为需要加以剔除的思想观念，如“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”(《礼纬·含文嘉》)这三纲，学界也存在着是继承还是抛弃的不同看法。早在激烈批判儒学的1940年代，贺麟先生就“发现了”三纲“与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”。当代学者方朝晖先生则揭橥维护三纲的本义为“从大局出发，‘小我’服从‘大我’”。但这一提法受到了李存山先生的质疑，他认为三纲的本义是“‘皆取诸阴阳之道’，使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主义的关系”。从这些争论来看，无论是批判还是继承，都不能视之为一种单方面的行动，我们需要从批判中继承、从继承中批判地辩证思维。总之，鉴于思想政治教育专业的特殊性，为其开设“中国哲学史”课程至少需要顾及政治性与学术性、本真意义与现代转换、信仰与知识、批判与继承四个方面的关系。这不仅关系到教学效果，而且关系到国家思想稳定的大局。