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一“真正的实证科学”时期马克思的科学人化自然观

1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”在这里，马克思开始批判“哲学家”，把自己不是作为新“哲学家”而是作为非“哲学家”和“哲学家”相对立。可见，1845年以后，马克思已经自觉离开了“哲学的基地”。当“思辨终止”，马克思这种“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始”了。从此，他彻底清算了自己“从前的哲学信仰”，进入了“真正的实证科学”时期。在这个时期，马克思开始采取科学立场，这种立场绝不意味着进入科学主义，达致科学霸权，“用科学准则衡度每件事，然后宣布其他形式无意义”，而是强调马克思“真正的实证科学”相对于作为非科学“在场”的旧哲学的科学性。具体说来，首先，马克思通过批判旧唯物主义的直观性，肯定唯心主义“发展了能动的方面”，即它认为“感性世界”在人的活动中不断生成发展，辩证运动。其次，马克思同时又批判唯心主义“只是抽象地发展了”“能动的方面”。因为“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的”，所以在黑格尔看来，生成现实世界的只是人的精神活动，其中的辩证发展不过是精神运动的环节。最后，马克思认为要消解唯心主义的抽象性，“发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”，为此应当走进“新唯物主义”，把从“天国”出发彻底“倒过来”转而“从物质实践出发来解释观念的形成”。正是由于把黑格尔抽象的辩证法彻底“倒过来”，马克思开始真正“从物质实践出发来解释观念的形成”，其人化自然观也迅速跃迁到了科学人化自然观。其一，他遵循“倒过来”的辩证法，“从物质实践出发”，不是形而上学否定而是辩证否定了自己从前的“哲学”人化自然观，保留了其中阐述的自然界是“通过工业”或实践形成的合理思想。毋庸置疑，“从前的哲学信仰”时期的“哲学”人化自然观有一定的局限，但它除了糟粕，也有精华。马克思“真正的实证科学”时期关于人化自然的自我意识正是“保存”了这些精华并以此为“阶梯”跃迁到了科学人化自然观。关于这一点，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开篇就批判说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”这意味着“从前的一切唯物主义”认为现实的感性世界仅仅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的东西。马克思既然断定这一点是“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，也就表明他和“从前的一切唯物主义”相区别，并不认为现实世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，从马克思批判时使用的“只是”一词来看，他并没有否定“从前的一切唯物主义”坚持的唯物主义也即现实世界不是抽象的对象，而是一个客观存在的物质世界。因此，在马克思的视阈中，人现实生活的世界决不是由人的精神活动生成的，因为从“无”不能生出“有”，它只能是一个人通过自己能动的物质实践活动创造出来的物质世界，是一个被人改造过的人化的自然。其二，通过彻底地把从抽象的原则出发“倒过来”，马克思“从物质实践出发”，批判克服了旧哲学的缺点。

第一，阐发了其自然观和历史观的相互融合。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯批判说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”确实，只要进入社会历史领域，费尔巴哈就先验地假设人有抽象的“类本质”，极力张扬人道主义历史观，这和黑格尔的“绝对精神”及其运动史一样都“是倒立着的”，因此“必须把它倒过来”。而通过把“倒立着的”东西再“倒过来”，马克思不再从抽象的思辨出发，用先验的原则去生搬硬套现实，而是“从物质实践出发”，按照事物的本来面目指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”这表明尽管人和动物的区别点非常多，例如人有意识，信仰宗教，动物没有意识，更谈不上信仰宗教，因此，可以根据意识和宗教或随便别的什么来区别人和动物。但是，马克思还是看到了意识等本身却是需要由人的劳动、人的实践活动来说明的东西，它们“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，所以，马克思并不赞成有意识与宗教是人与动物的根本区别。因而仅仅“根据意识、宗教或随便别的什么”并没有把人和动物真正区别开来。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人的生产劳动才真正开始“把自己和动物区别开来”。人的生产劳动是人的实践活动，说生产劳动把人自己和动物真正区别开来，就是说是实践把人自己和动物真正区别开来。这表明实践是人区别于其他事物的根本特质也即人的本质。同时，关于人自己生成的人化的自然界，因为“从前的一切唯物主义”“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”是其“主要缺点”，所以与“从前的一切唯物主义”相对立，马克思认为应该把人化的自然“当作感性的人的活动，当作实践”，也即人化自然是人的实践活动。这样，由于实践是人的本质，因此当马克思肯定人化自然是人的实践活动时，人化自然也就是人的本质。因而作为“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本质性存在。可见，在“真正的实证科学”时期，马克思的人化自然观一方面表达的就是他对客观存在的物质世界的看法，就是自然观;另一方面也是阐发他关于人自身的意见也即历史观。换言之，此时马克思的自然观和历史观已经相互融合在一起。

第二，马克思也考察了人化自然的异化及其克服。费尔巴哈的“哲学”人本主义异化观，尽管“断言自己已经超出了黑格尔哲学”，也用了一些世俗化的范畴如“类本质”“人”等，但它“都是在纯粹的思想领域中发生的”，本质上都是黑格尔精神辩证法的变种。为此在科学人化自然观中马克思把它“倒过来”，开始“从物质实践出发”，从历史考察中去抽象“一般运动形式”来论述人化自然的异化。他指出:“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”因此，在强制性分工存在的条件下，受这种分工制约的以人的实践活动“在场”的人化自然对人来说也是“某种异己的、在他们之外的强制力量”，“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”。为此，人化自然的这种异化与“哲学”人本主义视阈中的“类特性”无关。首先，它只是人们物质生活发展的必然结果，表征着人们在一定条件下的一种存在方式。在这种特定的存在方式中，它就表现着人的特定本质，因而现实中的人并不是非人，而只是呈现特定本质的特定的人。其次，人化自然异化的客观根源不仅在于“特殊利益和共同利益之间还有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因为“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。再次，由于分工或私有制是与社会物质生产发展与进步的一定水平相联系，因此，人化自然的异化不是永恒的现象，它“在具备了两个实际前提之后”就会消灭，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。因此，随着整个社会“生产力的巨大增长和高度发展”，不必再为争取必需品而争斗的人们之间就会建立起普遍的交往，因而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。这样，私有制就会被扬弃，进而人化自然也因为强制性分工的消亡而转变为人们能够充分驾驭的力量，即克服自己的异化状态。

二马克思人化自然观的历史性及其价值选择

当代马克思思想研究中的一个重大课题，是对马克思思想历史性的理解。对于这一问题，虽然由于传统马克思主义研究框架的影响在我国较长一段时间都受到了遮蔽，但随着20世纪“反思哲学”的兴起，研究者开始自觉认识到“马克思并不是从马克思生下来就具有其规定性的，也不是马克思在其后来思想发展进程的任何时期都具有其规定性的，他只是在自己思想发展的一定阶段上才获得我们称之为‘马克思’的规定性的”。然而，当下即使众多论者都在坚持马克思思想的历史发展，关于马克思的人化自然观却并没有受到是否具有历史性的追问。为此，只要论及马克思的人化自然观，诸多学人都认为它作为“一整块钢”整个都完全属于马克思主义。而事实上，在1845年以前，马克思尽管已经提出了人化自然的概念，其自然观出现了部分质变，因而为彻底的马克思主义人化自然观提供了坚实前提和理论基础。不过，由于此时马克思还没有离开“哲学的基地”，他解释东西的出发点还是抽象的“哲学”原则，因此，他在这一时期的人化自然观还只是“包含着新世界观的天才萌芽”，还没有从根本上超越包括费尔巴哈的唯物主义在内的“从前的一切唯物主义”关于自然的阐发，也即这种人化自然观还不完全是马克思主义的自然观。只是到了“真正的实证科学”时期，马克思通过继承和改造黑格尔的辩证法，真正“从物质实践出发来解释观念”的东西，其人化自然观才彻底与“从前的一切唯物主义”的自然观划清界限，从而在完全的意义上开启了马克思主义自然观的视阈。由此可见，马克思的人化自然观其实也并没有疏离历史性，相反，它在人化自然观的概貌下内在包含着由“从前的哲学信仰”时期的“哲学”人化自然观到“真正的实证科学”时期的科学人化自然观的历史性跃迁。这种新旧思想相互缠绕的人化自然观与彻底的马克思主义人化自然观的对立状态，说明马克思的人化自然观并不是“一整块钢”整个都是马克思主义的观点，它仅仅在某一特定发展阶段才是完全、彻底的马克思主义的观点。当今时代，人类面临极为严峻的生态危机。为此，不忘记马克思，让马克思的自然观走进当代就成了马克思主义学界的共同关注。诸多西方马克思主义者从自己的人学逻辑出发极力张扬《手稿》语境中马克思关于自然的自我意识。他们一边断定实践是人的本质;另一边关于实践，诸如“卢卡奇认为，意识就是一种‘实践’”，这实际上人为地阉割掉了马克思在“真正的实证科学”时期的科学人化自然观对人们的指导。而传统的马克思主义则在思想史的视阈之外把马克思人化自然观当作一个不存在飞跃或间断性的连续性整体来作为自己行动的学理依据，因而也经常不自觉地出现思想混乱，甚至越界倒退回到以费尔巴哈为代表的旧唯物主义。因此，在这个方面我们的态度是，只有“真正的实证科学”时期马克思的人化自然观才是我们行动的指南。

摘要：庄子和尼采同为离经叛道的哲学家，他们孤傲不羁，在哲学观点上有诸多相似之处。他们追求自由，高扬人性大旗，对当时主流的哲学观点持否定和批判的态度。他们的学说虽然有很多相似之处，但是两人学说的思想内涵却截然不同。比较庄子与尼采的哲学观点，对我们发扬人本主义精神具有重要意义。

关键词：庄子；尼采；自由；超脱

前言

庄子与尼采这两位哲学家时间上古今有别，地域上分属中西，都对人生观、人的价值进行了深深的思索。他们在价值核心、对世俗的超脱、对自由的追求等方面都有着相似但不同的观点。研究他们两人思想的哲学内涵对我们更好地理解以人为本是很有意义的。

一、对自由的理解

庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想之一，都认为自由对于人来说是极端重要的，人必须摆脱各种各样的束缚，才可以获得精神的自由。但是两人批判的对象、对自由的理解、实现自由的手段都是有很多不同的。

1994年，布兰顿发表了正文厚达741页的代表作《清晰阐释》（MakingitExplicit）；2000年，哈贝马斯发表长篇评论“从康德到黑格尔：罗伯特·布兰顿的语用学语言哲学”[1]，高度评价了布兰顿的贡献，称这部著作为“理论哲学中的里程碑，正如《正义论》在1970年代早期成为实践哲学的里程碑一样”。如今，布兰顿关于推论实践的推理主义观点（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被誉为当代语言哲学中的哥白尼式转折。[2]在人才济济的匹兹堡大学哲学系，这位美髯公与麦克道尔（JohnMcDowell）一道堪称最杰出的代表，而后者同样于1994年出版的《心灵与世界》（MindandWorld），亦被誉为近几十年来最重要的哲学著作之一。

罗伯特·布兰顿（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·罗蒂的指导下，于普林斯顿大学获得哲学博士学位，论文题目是《实践与对象》（PracticeandObject）。1976年之后，布兰顿一直任教于匹兹堡大学，从助理教授一直升至杰出教授（1998），其间曾担任哲学系主任（1993－1997），并于2000年当选美国人文艺术与科学院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他还担任多家哲学杂志的编辑和审稿人，也是美国哲学协会东部分会执行委员会成员。2003年，布兰顿荣获梅隆杰出成就大奖，奖金150万美元，以表彰他“对人文学术的典范性贡献”。

布兰顿的第一部著作是与尼古拉·里彻合著的《矛盾的逻辑》（1980）[3]，但真正为他赢得声誉的还是14年后发表的《清晰阐释：推理、表象与推论性承诺》[4]。就语言哲学而言，此书试图提出一种将语义学奠基于语用学的意义理论。这种意义理论基于两个主要思想：（1）意义是不可还原的规范性意义；（2）意义由用法确定和说明。在这两个基本思想的历史发展线索中，我们可以看到康德、黑格尔、弗雷格、维特根斯坦和塞拉斯等人的踪迹，但在布兰顿手中，它们发展为全面而有力的意义理论，可以取代现在广泛接受的自然主义的和因果论的意义解释。

此后，他编辑了塞拉斯的《经验主义与心灵哲学》（1997）和著名文选《罗蒂及其批评者》（2000）[5]。也许是因为《清晰阐释》篇幅太大，内容过于艰涩，2000年他又将其改写为一部较为简明的《清晰地说出理由：推理主义导论》[6]。但此书与其说是《清晰阐释》的导论，不如说是一部指南，集中而简明地阐发了他的几个重要论题。

布兰顿近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：关于意向性的形而上学的哲学史论文集》[7]。该书收集了布兰顿自1977－2000年的论文，考察了斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔、弗雷格、海德格尔和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隐含的意向性概念。早在《清晰阐释》中，布兰顿就从“表象主义的”与“推理主义的”语言观出发，透视近代哲学的紧张关系，而这一紧张关系远比通常理解的经验主义和理性主义之间的纠葛更为基础。他试图表明，那些逝去的伟大哲学家都有一项共同的事业，这就是主要由推理主义所刻画的特定的哲学传统；这一传统中的哲学家都坚信，语言的表象性能力服从如下事实：语言是“以推理的方式而被清晰地说出的”。这部历史性散论可以视为他的推理主义构架在哲学史中的应用，因此也为《清晰阐释》所构造的框架提供了思想史的维度。

理解布兰顿的主要困难在于，除了文笔和表述方式的独特性之外，无论在方法、思路和风格上，他都深受分析哲学和欧陆哲学的双重影响。按照他的导师罗蒂的说法，塞拉斯把分析哲学从休谟阶段推进到康德阶段，而布兰顿则拓展了塞拉斯的工作，将分析哲学从康德推进到黑格尔阶段。倘若真是如此，倒像是近代哲学的一次轮回，不啻为分析哲学百年历史的一种反讽。[8]实际上，布兰顿的思想语境相当复杂：康德的批判哲学、黑格尔的历史主义概念论、维特根斯坦的语言游戏理论、塞拉斯的心灵哲学，甚至哈贝马斯的交往行动理论都构成了布兰顿的思想要素和对话者。按照布兰顿自己的说法，他的立场异于那些塑造和推动20世纪英美哲学的许多、甚至是绝大多数理论的、解释的和策略性的承诺。他赞同理性主义而反对经验主义和自然主义，赞同推理主义而反对表象主义，赞同整体论而反对语义学原子主义，赞同对逻辑的表达主义的解释而反对形式主义解释。而位于其思想核心的乃是推理主义，而推理主义与整体论密不可分，因为如果传递意义的是推理，那么具有特定的意义就预设了在特定推理构造中的特定位置；就此而言，这一整体论会导致功能主义；如果我们把实用主义理解为实践对理论具有优先性，那么，这又与实用主义密切联系起来，因为推理就是做事。这一思想与经验主义的核心主张背道而驰，就此而言，布兰顿又将其视为理性主义的当代形态。因此，有人把这些彼此相连的立场统称为“IHFPR传统”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

程朱理学亦称程朱道学，是宋明理学的主要派别之一，也是理学各派中对后世影响最大的学派之一。其由北宋二程（程颢、程颐）兄弟开始创立，其间经过弟子杨时，再传罗从彦，三传李侗的传承，到南宋朱熹完成。从广义上说，它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和二程）的学说，并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想。由于朱熹是这一派的最大代表，故又简称为朱子学。程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇，经元到明清正式成为国家的统治思想。故如对宋明理学的概念不做特别规定的话，在通常的意义上便是指程朱一派的理学。二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。

第一个时期：从1900年至1949年。在这五十年间，研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年），最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别，学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。

第二个时期：从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些，其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应，是极端反动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不能起到刺激唯物主义发展的作用，反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建统治阶级服务的。从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上，对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差，故这一时期只能称作探索期

第三个时期：从1966年至1976年。这一时期正值“”，深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）。研究朱熹的论文大致有54篇。“”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上，作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“”期间，程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一时期只能称为挫折期。

第四个时期：从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展，其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入，而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣，百花齐放”。这一时期所跨时间虽不太长，但研究面貌日新，故又可分两个阶段。

第一阶段为1977年以来至20世纪80年代中期，此时宋明断代哲学史研究及人物个案研究得到了发展，但人物个案研究主要涉及重要的哲学家，故称发展期。这一阶段是以1978年前后的拨乱反正、肃清“”的流毒为前奏的。由此，对程朱理学全面否定的态度有了转变，开始以实事求是的态度研究程朱理学。对于朱熹思想，多数学者虽然认为朱熹的基本思想是唯心主义的先验论，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理离不开物，认识事物之理就必须“与物接”，他所谓的格物穷理也就包含了接触自然界具体事物而认识其规律之义。就这方面而言，朱熹格物致知的认识论中含有唯物主义的思想因素。另外有学者认为朱熹思想中也有不少朴素辩证法因素，而且在某些方面还为朴素辩证法提供了一些新东西。还有学者认为朱熹一方面企图把“一分为二”从邵雍“先天象数”的迷雾中剥离出来，另一方面采纳了张载“一物两体”的辩证法思想资料，比较系统地论述了“一分为二”的思想，在哲学史上产生了深刻的影响。可以说，“”以后的程朱理学的研究比较注重对唯心主义和形而上学的重新评价，一些以往作为批判和否定对象的哲学家一一得到了新的审观。第二阶段为20世纪80年代中期以后，这一阶段对程朱理学的研究有如下几个特点：一、进一步阐明了程朱理学的形成、发展、传播的轨迹，认为程朱理学与孔孟儒学是一脉相承的，但程朱理学并不是对先秦儒学的简单重复和继续，而是在新的历史条件下做出的新发展。二、扩大了程朱理学的研究领域，不仅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程门人及朱子门人的思想，尤其是对朱子思想的研究，更是在哲学思想之外引申到了教育学、美学、文学、史学、科学等方面。另外，受90年代以来现代化建设中传统文化与现代化问题的影响，对宋明理学当然包括程朱理学的研究逐渐深入，并将其和儒学对现代文明的作用和价值等问题联系起来，重新确立程朱理学的历史意义和现实意义。三、深化了程朱理学研究的原有课题。在哲学方面，学者们不再停留在对程朱哲学作一般性的定性分析，而是细致考察了诸如朱熹的心性论、格物致知论、本体论、豁然贯通论、一体两说等哲学观点，并且对朱子思想在不同时期的特点也进行了研究。同时，对程朱理学的研究也和对陆王心学的研究联系起来；不仅研究二者之异，而且研究二者之同。此时与程朱理学的研究相联系的一个热点问题是宋明理学分派问题，即分理、气、心三派还是理、性、心、气四派，由此也有许多文章专著问世。在方法论上，不再单纯采用唯物和唯心的划分方法，而是各种研究方法并用。将这两个阶段综合起来看，80年代以来的繁盛期，程朱理学研究的成果可谓蔚为大观，琳琅满目，发表的有关程朱理学的论文有数百篇，专著包括思想史、哲学史、断代哲学史研究，对程朱、北宋五子、程朱门人等的个案研究（包括人物评传）亦很多。下面，根据20世纪80年代以来有关程朱理学的研究文献，对程朱理学研究的主要方面做一评论。

从1985年8月到1992年9月，我在美国留学了7年，先后在法学院和人文学院学习法律和法学，对美国的法学教育和法学研究有一些切身体验，我觉得这对我国目前法学教育改革也许有些借鉴作用。下面谈的，仅仅是我个人的经验和分析，国此不全面之处还请其他学友指正。

一、法学教育和研究的分布

美国的法学教育是相当分散的。这首先要定义一下法学。我所说的法学包括一切法律现象有关的研究。由于这一极其宽泛的法学概念，因此，许多学科中与法律有关的课程和科研都包括在这一法学教育和研究之内。从某种意义上说，美国的法学研究，即作为学术性的法学教育和研究并不仅仅、甚至主要不是在法学院中进行，而是在其他系、科或法学字附属的研究所、中心进行的。

之所以出现这种现象，首先是由于美国的法学院的性质所决定的。法律训练和教育在美国属于职业训练，是早是由律师事务所进行的，后来才正式进入大学；进行大学后也一直是作为一种职业训练学校，其目的是培养合格的律师，学生一毕业就可以进行法律实务的操作。由于这一目的，法学院集中力量进行种种律师技能训练，即使有学术性探讨也是作为培养合格和优秀的律师而附设的，在法学院中并不占主导地位。法学院对学生的主要要求是了解法律（包括判例），了解运用法律的必要程序和技巧，对案件的分析和对法律的理解。当然，在今天，要成为一个好的律师，良好的学术背景也是重要的，学术研究的成果有时在实际案件中起到重要作用；但一般说来，并不很重要。因此，在法学院，从教授到学生所关心的都是“什么是法”，而不关心“什么应当是法”，即使讨论“法应当是什么”，也往往局限于对前例或成文法的不同理解，很少有人局限于在法庭提出“全新”的理解，即使任何新理解，也都必然适应某种旧框架，即旧瓶装新酒。这种制度和训练在功能上保证学生遵循现在的法律，保持了法律的稳定性，并进而对美国法律政治的稳定起了重要作用。这是一种相当有效的保守的（不带贬义）法律教育制度。

由于法学院的这种性质，可以想见，它相对缺乏一种对学术性的法律研究的制度性激励机制。因为就业问题是首要的，学生都侧重于实用课程，对学术性法律问题关心较少。绝大多数学生都只关心必修的法律课程和与自己职业兴趣有关的选修法律课程，关心毕业后通过律师资格考试。对法哲学、法史之类的课程很少关注，甚至包括美国宪法这样的必修课程也关注不够（毕竟毕业后能有几人专门从事宪法诉讼呢？）

当然，法学院的收费也是重要因素。美国法学院的收费比起其他学院的收费高得多，课程相当重，不少学生依靠政府教育贷款完成学业。由于学生觉得花费很多钱修一些不能直接和马上见效的课程太不合算，因而对理论性课程的需求自然相对降低，并进而影响有关的理论性课程的供应。