哲学研究论文范文精选

[摘要]尼采文化哲学契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。后现代主义与西方社会政治变动有着密切的关系。尼采文化哲学中的后现代意蕴在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代政治重主体性、重话语控制等特征。

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

[论文关键词]《技术创新论》；技术创新哲学；哲学视野

[论文摘要]国内学者主要从经济学、管理学、社会学等学科对技术创新进行研究。李兆友教授的著作《技术创新论一哲．学视野中的技术创新》，站在哲学的高度，从全新视角解读技术创新，开创了国内技术创新哲学系统研究的先例，并为其他研究者提供了从话语、范围到方法在内的一整套研究范式。笔者确信，在李教授及其著作的引导下，将会有愈来愈多的学者站在哲学的高度来全面把握技术创新，技术创新哲学也定将取得应有的发展。

技术创新理论成为一个独立的研究领域肇始于熊彼特1912年出版的《经济发展理论》一书。在该书中，熊彼特论证了创新是经济发展的核心力量，是建立一种新的生产函数，把一种前所未有的关于生产要素和生产条件的新组合引入生产体系。他还根据创新对利息、利润、经济周期等经济学基本概念、基本现象进行了重新的界定。由于美国经济在20世纪50年代的快速发展无法用传统的资本、劳动力因素来解释，人们开始相信技术进步对经济增长的贡献，再加上研究开发方面公共投资的意义相继得到证明，加深了人们对技术创新的经济意义的共识。于是，技术创新理论也就成为人们关注的焦点之一。在当今，技术创新成为现代经济增长的最主要动力，因为科学技术是“历史的有力的杠杆”，是“一种在历史上起着推动作用的、革命的力量”。正是由于技术创新在现代社会和经济发展中起着举足轻重的作用，以及人们对技术创新重要性的认识愈来愈强，关于技术创新的研究越来越成为学术研究中的热点之一，它已经成为一个涉及经济学、管理学、社会学等多学科领域的研究课题。

一、技术创新研究的几个主要视角

我国对技术创新理论的研究相对较晚。在1973-1974年间，北京大学经济系的内部刊物《国外经济学动态》上，有专文介绍了熊彼特的创新理论。1981年中国社会科学出版社出版的《国外经济学讲座》一书，再次介绍了熊彼特的创新理论以及熊彼特以后创新理论的发展。在此之后，国内一些学者开始陆续介绍国外创新研究的成果，如翻译出版了《现代国外经济学论文选)(第10辑)(商务印书馆1986年)、熊彼特的《经济发展理论》(商务印书馆1990年)、《国外技术创新研究系列报告》(《国外科技政策与管理》1991年第1期)等。

从经济学的视角看，技术创新就是在企业“建立一种新的生产函数”，即企业的技术条件或水平发生了变化，并且这种变化的结果将带来经济效益，因而技术创新的结果，首先将直接影响成本、价格与利润。我国对于技术创新的经济学研究起步较晚，直到上世纪70年代末80年代初以北京大学经济系厉以宁教授为代表的经济学家才开始逐渐地从介绍西方的技术创新模型到形成自己独特的技术创新理论。由于技术创新理论本身就是来自于西方的经济学理论，所以各位经济学家在对于技术创新这个经济现象进行研究时，就必然会或多或少地运用西方经济学原理，形成了各有特色的技术创新理论。这其中包括各种概念的界定、技术创新过程的分析、结果衡量等等一系列的分析和研究。

践言冲突作为一种独特的哲学论辩方法，在20世纪语用学转向之后受到普遍关注。欣提卡以践言冲突方法深入分析了笛卡尔“我思故我在”这一命题，使其论证成为哲学史研究中的典范；阿佩尔将其纳入自己的先验语用学框架，哈贝马斯则将其引入形式语用学理论，使之成为相当有效的论辩武器；在《逻辑哲学论》中陷入践言冲突的维特根斯坦，在后期则走出了这一陷阱，并运用践言冲突方法治疗哲学的疾病，使之成为普遍的哲学方法。通过对践言冲突的内涵及其典型案例的分析，我们可以看到这一方法在驳斥极端相对主义、怀疑主义中发挥了关键性作用，从而为哲学范式的重新奠基提供了方法上的支持。

关键词践言冲突欣提卡阿佩尔哈贝马斯维特根斯坦

揭示哲学论证背后隐含的有效预设，是哲学分析的重要手段。某些类型的哲学论证蕴含着结论与有效预设之间的冲突，一种特殊的方法可以揭示这种冲突，从而驳斥这些论证。这种方法就是“践言冲突”（PerformativeContradiction）方法，在驳斥极端相对主义、批判理性主义和怀疑主义的哲学论辩中，它发挥了关键性的作用。20世纪分析哲学的语言哲学经历了两次焦点转换，形成了两个硕果累累的主流传统：一个是以语形学、语义学分析为核心的弗雷格传统，另一个是由后期维特根斯坦、奥斯汀、塞尔所引导的语用学转向。随着第二次语言转向日益深入，特别是阿佩尔和哈贝马斯理论影响力的扩大，践言冲突已受到普遍关注；但作为一种哲学论辩方法，其脉络和特征并没有得到完整的考察。本文拟全面梳理这一概念的翻译、这一方法的内涵及其典型案例，并挖掘这一独具特色的哲学论辩方法的普遍意义。

一、践言冲突概念的内涵、范围与翻译

PerformativeContradiction的中译名主要出现在哈贝马斯著作的中译本中，而且相当繁多。[①]不过，就它作为哲学方法而言，我们必须从它的理论语境出发来理解，以期获得更恰当的译名。在许多甚至是大部分语言学家那里，把语言学（甚至符号学）划分为语形学、语义学和语用学的三分法似乎是天经地义的。其中，语形学和语义学居于核心，关注人类理性和认知能力的领域，而语用学则处于边缘，关注主观的、情感的、交往的和伦理的领域。不过，随着言语行为理论和语用学的发展，Performative（以下简称PE）这一概念就超出了单纯语形学和语义学的领域，而进入了以语言运用与言语沟通为焦点的更广泛的语言学－哲学分析当中。

在奥斯汀的早期用法中，PE是与constative相对而言的。[②]按照塞尔的概括，PE是行动，如做出承诺或发出命令；constative是言说，如做出陈述或给出描述。[③]沈家煊译《现代语言学词典》将名词constative译为“陈叙”，而PE被译为“施行”。[④]相应的，施行语用学（performativepragmatics）近来也成绩斐然。[⑤]由此看来，在言语行为理论以及语用学中，“施行”这个译名自无不当。但是，我们面临的问题实际上要复杂地多。奥斯汀虽然在1955年的哈佛演讲中首次提出关于PE话段（utterance）的思想，但他最终放弃了建立一套PE理论的想法，而代之以一般的言语行为理论，因为任何话段实质上都是PE。[⑥]他的学生塞尔则将言语行为理论发扬光大，但他又深感在近来的语言哲学中，PE被大大地混淆和误用了，便吸取了奥斯汀的教训，认为PE和陈叙的区分、明确的PE和隐含的PE的区分都是无效的，应当区分的是performance（施行）和PE。与其意向性理论相关，他把PE限定在非常有限的言语行为类别中，即通过PE动词或其他PE表达式来施行的言语行为——实际上属于宣告语（declaration）一类。在塞尔严格限定了PE之后，恐怕第一人称话段如“我在思想”就算不上PE话段了，而在我们后面要分析的欣提卡等人看来，恰恰相反。

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

内容提要：中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。