哲学意蕴论文范文精选

[摘要]尼采文化哲学契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。后现代主义与西方社会政治变动有着密切的关系。尼采文化哲学中的后现代意蕴在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代政治重主体性、重话语控制等特征。

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

本文作者：李小玲作者单位：华东师范大学对外汉语学院

胡适与康德的道德哲学

笔者试图以胡适日记、书信为线索，结合其相关论文来还原一段史实，也借此对其民主、自由、平等观念有更为直观的认识和评价。关于胡适受康德思想的影响，主要是在康乃尔大学时期。早在“发奋尽读杜威书”之前，胡适已经在康奈尔大学学过几年哲学，接受了比较系统的哲学训练和新唯心主义哲学的浸润。据江勇振统计，胡适在康乃尔大学五年共选修了十四门哲学课，而在哥伦比亚大学仅四门，其比重一目了然。“胡适一生的思想，是奠基在他在康乃尔大学所得到的人文素养的基础教育。他在文学、哲学、政治方面的基础知识都是在这个阶段奠定的。甚至可以说，要了解胡适一生的思想，唯一的途径，就是去发掘他在康乃尔大学的所学、所读、所思。这是解开胡适一生思想的唯一锁钥。”[4](P262－266)“唯一锁钥”的说法还是有些绝对和过激，在胡适的人生道路上，构型其思想和观念也不仅是这几年，徽州地域文化、上海的风气之先，还有中国传统文化的积淀等都在他的心灵深处刻下了印痕。但不可否认、也不容忽视的是康乃尔大学的几年学习生涯对他思想成形的至关重要，由于胡适后来转学至哥伦比亚大学及其后来有选择性的自叙，让我们在追述其思想演变过程时有意无意间凸显杜威而冲淡了这一段史实。胡适自称“厄德诺是(当代思想家中)对我生平有极大影响的人之一。”早在转学哥大前，胡适在康乃尔伦理俱乐部听过厄氏的讲演，“我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。”厄氏是“伦理文化运动”新宗教的发起人，“伦理文化学会”也被称为是“道德文化学会”，“这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。”而他的这一思想来源又起自于康德，是“把康德的抽象观念具体化”。胡适也从厄氏的语录里“很容易看出康德和康德哲学的至高无上的道德规律对他的影响。”[5](P246)在胡适的留学日记里，记录了厄德诺语录[6](P296)，如:精神上的关系是人与人之间的参互交错的关系。就是爱。就是把自己消费在一个别人的身上，而在如此做时，自己也得着鼓舞向上的影响作酬报;道德的责任并不是外来的命令;只是必须要怎样做才可以引出别人———例如所爱之人———的最好部分，等等。这些格言凸显了爱与道德的力量，肯定了道德的存在是作为人为自己立法的自律存在，强调通过个体的道德完善学会尊重他人，看重他人的价值和作用，也就是康德所说的道德律令，即“大自然安排我们的理性时，其最后意图本来就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看来，道德的问题首先是人何以成为有道德的人的问题?而这道德不仅是个人的道德，乃是全人类的道德，同时，道德也是履行自我立法的过程，道德的世界观就是把道德的准则转化为法则并严格遵守，归属于实践哲学范畴。胡适给韦莲司的信中提到了自己受到康德思想的影响:“无论是对你自己，还是对别人，在任何情况下，都要将人道本身视为一个目的，而不仅仅是个手段。”“尊重每一个人，并将这种感觉升华为一种敬意。”[8](P25)这无疑就是康德宣称的“人是目的，而非手段”的表述和观念的翻版。康德说:“真正的德行只能是植根于原则之上。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的心中，它就是对人性之美和价值的感觉，这样说就概括了它的全部。”[9](P14)康德认为人具有道德可完善性，必将在理性的教导下成为道德自律的人，由此形成了康德的道德哲学之根基。尽管胡适在此征引康德的哲学理论是为了澄清与韦莲司之间纯粹的男女友谊的关系，但由此也清晰地写出了他对人与人之间乃至对人本身的一种判断和认识，即对每一位独立个体的绝对尊重乃至敬意。胡适认为杜威是将道德和社会联系在一起，而社会的价值也就在道德，至于这种观念则始于康德，“从康德至今，大家都讲艺术的利益，是要社会公共受享，不是个人所可私的。养成群性习惯，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’来教道德，远不如不用‘道德教育’来教道德。”[10](P380)也就是强调道德上的一种自我要求和自我规范，是对康德道德自律的一种阐释和延展，和杜威提倡的“道德的观念，就是人生的观念。人生以外无道德，社会以外无道德”的经验社会道德呈现出不一样的思维路径。很显然，胡适对道德的理解，乃是将其视为一种自动和自律的行为，即人固有的理性法则，也就是说，事物和人本该如此，并不受制于社会的外在的任何压力，由此人也获得了自由意志。换言之，胡适对道德和自由的理解既超越了经验世界的思考，但又有着客观实在性，兼有先验哲学和实践哲学的双重特点。胡适日记记录了和韦莲司之间关于“不争主义”的谈论，胡适对韦莲司肯定康德所谓无条件的命令，即道德律令甚表赞同，并将其与墨子的“杀一人以利天下，非;杀已以存天下”，是相提并论。[5](P51)或许是得益于这次交流，仅过一月，胡适已经决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”。他以为这有三大好处:时代的需要、自己的兴趣、图书馆以及哲学系老师的资源。所谓时代的需要是指第一次世界大战，这引发了胡适对战争与和平的思考，也是他当时的兴趣点所在，至于哲学系老师的资源也就是以康德研究见长。“康德哲学也正是康乃尔哲学系老师之所长。”[4](P308)胡适称赞康德是博大精深的学者，“康德的人生哲学注重行为的动机，注重他所谓‘无条件的良心命令’。”[11](P486)胡适在康乃尔大学选读了康德的批判哲学，具体研读《纯粹理性批判》，“还研讨了康德三大批判之见的关系。”康德《纯粹理性批判》序言:“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判”，这与胡适提出“重新评估一切价值”的口号非常相似，而批判哲学也正是人类本源的自由精神的体现，和道德哲学一脉相承。1915年3月19日，日记记载:“上星期读康德之《太平论》，为作《康德之国际道德学说》一文。”[6](P83)《太平论》即《永久和平论》，康德试图从哲学的根基上寻求解除战争状态，实现永久和平的方案。很显然，胡适那时决定将博士论文题目改为“国际伦理原则的研究”，应该和康德的这篇文章有关，而且在当时他已用英文写作了《康德的国际伦理学原则》一文。此文甚为重要，胡适后来很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脉络来源都可在此找到踪迹，有助于更好地理解甚或是修正我们过往对他的一些偏见。在论文中，胡适论述到:康德认为道德的理念必定属于真正的文化，人存在一个更高的道德能力。而政治道德家不应该将所有关于权利和公正的问题降为纯粹的学术理念，应当从规范的理念开始，即将这些问题作为道德问题处理。康德的国际道德标准为:“首先追寻纯粹实用理性和他的正义，然后可以实现你的目标，得到永久的和平。”换言之，康德将追求权利和公正纯粹的理念作为义务准则，考虑到理由的先验性。胡适以为康德的政治哲学虽有点不切实际和“古老”，但不是毫无道理，他得出结论说:于我而言，这仅仅意味着，在国际，国民间和个人的关系上，完全有必要注重向善的道德标准，以此作为行为的准则，而不是仅仅寻求严谨的戒律，像盲人在黑暗中摸索一样地去尝试和犯错。”[12](P91)以此观之，康德的道德原则是由自由意志建立起来的，也就是人为自己立法，是自律而非他律，这样也就达成了人的自由，而自由也正是康德道德哲学的基石。

对自由与民主的阐释

康德对自由的理解并不等同于我们中国传统意义上的随心所欲和为所欲为。康德对(合法的)自由的界定是:它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。———同样地，一个国家中的对外的(合法的)平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。这种天生的、必然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在(如果他自己这样想的话)的合法关系的原则而得到证实和提高;因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所说的最高级的存在也就是作为道德的存在，可见，康德对自由和平等的论证是以他的道德哲学为基础和支撑的，而在其自由、平等等权利概念中也蕴涵了相应的义务。胡适“倾向于认为康德的态度有很多有价值的真理。”包括共和制与国际联盟的“乌托邦想象”，对人类道德原则的确信及其对永久和平终将实现的期待与憧憬。[12](P104)唐德刚认为:胡适在接触杜威之前，对伦理文化派极为折服，但遇见杜威后，乃“尽弃其学而学焉”，变成实验主义的信徒了。[5](P262)其实此话并不尽然，因为到了1917年，胡适依然坚持从权利与责任的互为依存关系来阐述自由和平等，所谓“自治的社会，共和的国家，不只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”也就是说，个体和国家在享有权利的同时也担负着责任和义务。胡适提出发展个人的个性，需要有两个条件:一是须使个人有自由意志，二是须使个人担干系、负责任。[1](P614－615)很显然，这与康德的有关权利和自由的理论主张趋于一致。胡适谈自由时往往将其与民主并举，肯定民主的获得是以每个个体的自由为前提。在他看来，“‘民主’是一种生活方式;是一种习惯性的行为。‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态和一种行为的习惯，一种生活方式。”唐德刚认为胡适对科学和民主两个名词的诠释，是不折不扣的杜威之言，即杜威所说的“民主是一种生活方式”，这种生活方式可概括为“美国主义”，也就是“美国生活方式”的概念化，而中国关于“人权”的争辩也就是“美国主义”中的大题目。[5](P352－367)实际上，唐德刚在这里将胡适的民主概念作了简单化的处理。

首先，胡适所说的民主不等同于杜威“经验即生活，生活即是应付环境”的民主生活学说，倒是和康德的纯粹理性判断更为接近。正如夏英林所论，胡适的知识论是典型的康德主义知识论。[14](P52－58]周质平也评价“胡适谈民主，一如他谈科学。始终不在内容上着意，而只是在精神态度上立论。”然“民主毕竟是一种建立在法律条文上的政治制度，不谈制度而只谈精神，不免把民主抽象化了，使人觉得无从捉摸。”[15](P240－241]确实，胡适对民主的阐释并非基于杜威的实证主义的知识认知模式，也不是我们惯常理解的作为一种社会制度实践形态或政治运作方式的民主政治制度，而是进入到了康德的主体精神和纯粹理性的层面立论。胡适1953年再一次重申“天赋人权”和自由民主平等等概念均是人的纯粹思维的产物:“人权并不是天赋的，是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。”[16](P2299)胡适对民主的定义是:民主的真意义只是一种生活方式，而这种生活方式千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展。[15](P230)而“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的。”[16](P1737)至于个人主义的真义在于，提倡人人要做成一个能“自立”的人，要“人人都觉得自己是堂堂地一个‘人’，有该尽的义务，有可做的事业。”[1](P632)胡适所说的个人主义实际上就是指有独立思想自由人格的个体，即民主是与个体的自由和完善联系在一起的，只有自由独立的个体的存在和保证方才有社会民主实现的可能，也就是实现康德所谓的作为人类最高级的存在即作为道德的存在，即“人是(在自然目的中)意识到自己必然要以道德律为终极目的的存在。”[17](P406)才可能达成人的自由和现实的民主。

论文关键词:萨特；情境剧；哲学意蕴；文学价值

论文摘要:“情境剧”不仅是萨特独创的一种文学样式，而且是萨特存在主义哲学的特殊载体。以《恶心》为代表的“情境剧”对萨特存在主义哲学观点进行了形象表达，将深刻的哲理寓于形象的文学之中，实现了文学与哲学的有机结合，从一个侧面反映了萨特存在主义文体的哲学含蕴与文学价值。

与其说萨特是一位作家，不如说他是一位哲学家。他通过自己的思考行为将“存在主义”全面定位，使之成为哲学和文学领域中都不容忽视的重要体系。他通过自己的文学创作来阐释自己的哲学学说，成为哲学与文学的最佳结合；他的哲学思想依托文学作品而得以广泛传播，而他的文学作品也凭借着哲学思想而得到升华。时值今日，如何看待萨特“情境剧”的哲学意蕴与文学价值，就成为萨特存在主义文本研究的重要课题。

何谓“情境剧”，萨特曾作过明确解释。他说“为了取代性格剧，我们创立情境剧；我们的目的在于探索一切人类经历中最共同的情境，这种情境在大部分人一生中至少发生过一次。”[1]换言之，存在主义剧作中人物所处的情境在现实中时有发生，存在主义人物所处的境遇在抽象的层面上有其不容置疑的哲理性。同时，“情境剧”关心的是人物的“极限的情境以及处在这种情境中的人的反应”，在这种善恶荣辱、生死成败尖锐冲突的极限境遇下，剧中人物进退维谷，左右为难，但必须做出选择。从这个意义上说，萨特的十一部剧作大多都算作“情境剧”。本文以《恶心》为例，以窥其存在主义文本的哲学意蕴与文学价值。

一、萨特的“情境剧”是其存在主义哲学形象化的解说

萨特存在主义哲学的基本观点是：存在先于本质。他说：“人不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。这原理，也即是所谓的主观性”。[2]显然，萨特的“存在”，是指“人的存在”，这种“人的存在”先于本质，是一种主观性的存在，具有自我超越存在的特性，是先于外界万事万物的本体论的“在”。

论文关键词：教育研究范式人文主义取向本土化

论文摘要：在当前我国教育研究创新乏力的情况下，确立一种新的教育研究范式取向，将成为我国教育研究创新的突破口。鉴于我国教育研究者对研究范式重视不够，对科学实证研究范式过于迷信和信仰等问题，又由于当代社会主流思维方式转换、教育过程的本性和我国传统教育探究理趣使然，必然要确立我国教育研究范式的人文主义取向。以人文主义研究范式作为我国教育研究范式的新取向，必须重视本土化问题，为此，应处理好传统与现代、外来与本土、本研究范式与其他研究范式的关系。

一、我国教育研究范式的现实问题

从总体上讲，目前我国教育研究范式主要存在两方面问题：

一方面，教育研究者对研究范式缺乏应有的重视，很多研究者尚无明确的研究范式意识。有学者以某师范大学教育科学学院2004年教育学博士学位论文为文本，分析了这些论文中所体现的教育研究范式。结果发现，“大部分的研究者缺乏方法论的自觉意识，甚至有些研究者还没有这方面的意识”［1］。教育研究中有太多的直觉、思辨，有的研究甚至就是想当然，过于模糊、宽泛、松散，许多结论既无法证实，也无法证伪，“具有较大的随意性、习惯性和自发性，所能起到的主要是议论和舆论的作用。它更多的是一种研究者个人观点和感受的阐发，通常结合社会当下的时弊和需要对有关问题进行论说或提出建议”［2］。教育理论中充斥着“正确的废话”，这样的教育研究，难以在学术界获得应有的地位，难以为教育实践工作者关注，更谈不上教育研究的创新发展。

另一方面，人们对科学实证研究范式又过于迷信和信仰。当代教育研究笼罩着缠绵悱恻的经验主义的情趣。许多人认为，运用观察和实验等所谓科学的手段与方法就能确保经验事实不断得到积累，如能对不断得到的丰富的经验事实加以归纳、总结，就能自动产生科学理论。狭隘的经验主义使教育科学研究第一线的实践工作者非常蔑视思想和理论，尤其蔑视哲学。在不少人眼里，所谓教育研究不过是搞几张问卷或量表去调查，或在某个范围内进行种种测试或实验。这种单凭经验或经验至上的情绪，使教育研究实际走到了极端缺乏思想和理论的地步。

[论文关键词]自然主体性主体性原则

[论文摘要]《老子》哲学以“道”为最高范畴，“道”的本质内涵则为“自然”，是为“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之义，深蕴主体性思想的义理。由于“道法自然”的命题最终归结为“人法自然”，故“自然”的理念实为《老子》哲学的主体性价值原则．透露出对人之主体性的重视与强调。

关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。

事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。

一西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的

至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。