真理和体验哲学

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真理和如何认识真理的问题是一个古老的哲学问题。古希腊哲学家亚里士多德认为人的精神观念和现实世界中的客观事物有对等关系，这种对等关系解决了知识的问题。因为既然我们的心智可以直接把握现实世界客观事物的本质，我们便可以获得知识。在亚里士多德看来，本体（所有的）和知识（所知的）之间没有分离，心智直通外在世界，心智和外在世界同构。这便是形而上学的实在论（metaphysicalrealism）。

对于笛卡尔来说，哲学在心智和外在世界之间开辟了一条鸿沟。心智和外在世界绝非一体，身和心也并非一物；身为肉体凡物，心与身及容身的世界一分为二，属于心灵属性的思维因此与属于身体属性的感知经验、心理特性、生理系统、神经机制等脱节，心智也就更不可能和客观世界直接相连；二元相对，心智和外在世界之间的鸿沟不可逾越。不过，相对于心智的外在世界并非是不可知的，外在世界呈现为一种独特的、绝对客观的结构，现实世界中的范畴、关系都是客观存在的。客观世界可通过人的经验镜像般地反映到心智和思维之中，人可以通过自己的心智获得有关它的知识，形成人精神世界中的观念。不过，这些观念都只能是对外在世界的“内在表征”（internalrepresentations），人脑中的概念范畴也仅是对外部客观事物的自然如实的映射，内在表征和概念结构永远独立于外部世界，虽然它们可以通过某种方式和外部世界遥相“对应”（corresponding）。

和现实或客观的范畴组织完全对应的人的意识或思维表征在分析哲学那里实际上就是一种符号表达式或符号结构，这样的符号只是一些除了相互之间的区别性特征外再无其他属性的抽象体（注：Fodor,J.1981.Representations.Cambridge,Mass:MITPress.）。这种“符号系统实在论”（symbol-systemrealism）将心智和外在世界之间的裂隙大而化之，因为符号这种抽象体和外在事物或现实范畴之间实在没有共性可谈。不仅如此，它们之间更不存在什么自然关联，这样，思维和现实之间的差别在符号系统实在论中不仅表现为最大化，而且最大程度地具有了任意性。也正因为如此，分析哲学尤其注重指称理论和真理理论的建立，指称和真理问题在分析哲学中变得举足轻重，分析哲学的分析方案需要其所建立的指称论和真理观去填补符号表征与现实世界之间的距离，并改善两者之间的无关景象。

分析哲学的真理论就是对应论或曰符合论。“对应真理观”可以简单直觉地表述为：“一个陈述与现实事物结构相符为真，与现实事物结构不符则假”。那么，何为“符”何为“不符”？符号结构和实际的事物结构之间的裂隙究竟如何补缀？两者之间的对应根本在于什么？分析哲学认为这些问题便只能留给指称理论来解决了。然而，正如莱科夫和约翰逊（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.）所指出的那样，由分析哲学所提出的指称理论对于上述问题的求解实在是于事无补。

分析哲学中主要有两种关于指称的理论。第一种指称理论是说一个语言表达式的意义决定了其指称的对象。此类指称理论可上溯至弗雷格。弗雷格（注：Frege,G.1892.Onsenseandreference.InP.GeachandM.Black,eds.,SyntaxandSemantics,vol.3,SpeechActs,41-58.NewYork:AcademicPress.）认为意义（sense）——既独立于身体又独立于心智的客观的抽象体——以某种方式正确选择出指称物，但他对意义如何能够正确选择指称却并没有提供一个科学的说明。蒙太古（注：Montague,R.1974.FormalPhilosophy.NewHaven,Conn:YaleUniversityPress.）把弗雷格的意义或内涵看作对指称实施选择的数学函项，这又令我们对人何以确定指称大为不解。塞尔（注：Searle,J.1969.SpeechActs.Cambridge:CambridgeUniversityPress.）虽然想到通过“心智-大脑”来确定弗雷格意义对某一客观实际的指称，但由于这一客观实际是外在的且独立于心智-大脑，塞尔必须对这两者之间的沟堑如何架通给出科学的说明，但是他实际上并没有能够做到这一点。

分析哲学的第二种指称理论是所谓的“指称有因”说，即指称是由特定的人通过特定的指称行为来确定的。克利普克-普特南的指称理论可谓命名说的代表。该理论相信“历史个人”是以其“指点”之手动确定了某个特定词语其固定的指称物，且所指之物之身份以及它和相应名称间的关系历时而不变。不过同样地，命名论者对于符号和世界之间固定关系的规定如何能够依靠简单的“指点”之举和命名行为就能成功没有详论，更没有谈及这种规定性的固定关系如何能够经久弥坚。

通常形式的真理对应观当然还可以视作在命题层面上对意义指称论的重复。分析哲学引进“命题”这一概念可以克服或曰“中和”自然语言之间的差别，不同语言的几个语句可以表达一个相同的命题（注：当然，弗雷格当初提出“语句”和“命题”的区分还有其他考虑，这里不再赘述。可参见陈嘉映（2003），《语言哲学》，北京大学出版社。）。命题实际上还是一种抽象的符号性结构，主词-谓词结构、谓词-论元结构等等，它其实就是概念的组合，如果这种概念的组合与现实世界中的某种关系一致，该命题便是一个真命题，“真”即为该命题的指称。从语句中抽象出来的命题可以用形式的语言来进行表述。形式分析哲学甚至将现实情景模型化，从而为用以表述命题的抽象的形式语言建立一个集合论意义上的模型，为形式语言中的符号确立抽象的所指。然而在莱科夫这样的认知语言学家看来，分析哲学所有这些分析技术上的精细化和复杂化对于揭示什么是真理这一问题来说都因为其先天存在的缺陷而徒劳无功。在他们看来，自然语言不能实现完全的形式化，自然语言中存在着大量的、在认知上是真实的语言现象如意象图式（空间关系概念）、基本范畴、各种类型的原型、辐式范畴、颜色范畴、概念隐喻等，都是形式句法学和形式语义学所不能解释的；自然语言中的词语和语法结构的意义也不能根据集合论模型加以确定，比如由体动动词（verbsofbodilymovement）所表达的、符合身体运动图式（thebody''''smotorschemas）的运动范畴（motorconcepts），集合论模型便难以对其作出充分描述，原因是这种由抽象个体、抽象个体集合、抽象个体集合的集合等所构建的模型根本上就缺乏适合描写那些带有体验性意义的结构和机制。莱科夫和约翰逊在他们合著的《身体中的哲学》一书中，还利用颜色范畴对真理对应观的局限性作了阐述。他们举例说，按照真理对应观，“草是绿的”这句话或由它所表达的命题具有真理性。因为在客观世界中存在着“草”这个词的所指物，一阶谓词“绿”则对应了客观事物内在的某种物理属性；如果“绿”的属性在客观世界中的确内在于“草”类事物，则“草是绿的”这个命题便有了真值。不过，这样的真理性陈述是将科学对颜色的认识排除在外的，或者说这样的真理陈述只是一种非科学意义上的真理陈述。因为从神经生理学对颜色视觉研究的结果来看，人们视觉中的颜色并没有内在于事物本身；颜色只是我们的视锥细胞、神经电路、物体的波长反射系数以及特定区域的光照条件综合作用的结果；因此，从科学的角度而言，说“草是绿的”，并非“草”类事物本身内在地具有“绿”这种物理的属性，只是在一定的光照条件下，“草”特定的波长反射至人的视锥细胞后产生了生物性的电脉冲作用于人的神经系统而引发的一种人的视觉印象，在这里，“绿”变成了一种依赖于或发源于“草”但并不内属于“草”的多元互动的神经性属性，这显然和真理对应观将“绿”看作完全独立于人的“草”的内在属性的观点格格不入。当然我们还不能就此便用科学对颜色范畴的解读来代替大多数人惯常所持的对颜色的认识。我们只能说真理对应观对颜色范畴的认识以及对和颜色词相关的陈述的真值性断言是不全面的，最多只能说它在某个层面上（即在神经学层面上）是错误的，在另一层面上即现象学层面上或曰我们的经验感受层面上，我们所使用的表达颜色范畴的词语的确就是用来描述内在于事物的某种属性的一阶谓词。比如我们有可能在脑子中会生成这样的句子：“不管你看不看草，草都是绿的”。假如我们对“绿”一词只进行如上所述的纯科学式的定义，“草的绿”和“人的看”则必然相关，这样的话，说“不看草草也是绿的”便显得非常荒谬了，而事实是我们觉得这样的句子仍然可以成立。

可见，真理是有层级的，没有一个介于这些层级之间的、可以将所有的真理做一次性表述的中性视角；不同层级上的真理即使是由相同命题来表达也需要不同的视角来做出解读；所谓的真理性陈述在不同层次上可能会相互不一致甚至互相矛盾，真理因为其层次性而产生相对性。真理的相对性和层级性令真理对应观或符合论陷入两难窘境，因为同一个命题不能对应两个真理，同一句话不能同时符合两个事实。科学的真理和现象论意义上的真理为分析哲学的真理论所构筑的两难窘境只有在将人这一主体所能具有的“体验性理解”（embodiedunderstanding）考虑入内的时候方可化解（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1980.MetaphorsWeLiveBy.ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress.）。没有理解就没有真理可言，任何对我们来说可以是真理的东西都必然是以一种概念化并可以理解的形式呈现的（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p106.）。和真理的层级相对应，人的理解的体验性也是可以分为几个层级的。莱科夫和约翰逊在其《身体中的哲学》一书中将人的体验分为以下三个层次或类别。

（1）神经性体验。即对各类范畴和认知操作进行表述的神经活动或结构。莱科夫和约翰逊认为（注：Lakoff,G.&M.Johnson.1999.PhilosophyintheFlesh.BasicBooks.p20.），我们每个人都会形成异常丰富的范畴性概念结构并根据这些范畴以各种对我们的日常运作来说至关重要的方式进行推理，所有的这些概念结构都可以归结为我们大脑中的神经结构。简单地说，范畴的形成和范畴的运用都属于神经性体验；概念在大脑中都是有形的，它们表现为或可以被表述为一种神经结构；概念或概念结构其实就是我们大脑中的感觉运动系统（sensorimotorsystem）的一部分，对概念的运用或推理就是对我们大脑中的感觉运动系统的使用和发挥。神经性体验是通过大量的科学调查得出的结论，科学家们在这方面运用了相当复杂的实验技术，并做出了高度的理论概括。

（2）有意识体验。这是现象论意义上的体验。凡是我们能够意识到的或能够进入至我们意识中的各种情况都属于此类体验，如我们的各种思维状态、我们的身体、我们所处的环境、我们身体的或社会的行为活动等。也正是在这个层面上，我们谈论我们对经验的感受，谈论事物在我们眼中所呈现的面貌，谈论各种诸如牙疼腿酸、甘之如饴、丝竹悦耳等等这些经历本身的独到之处。

（3）认知无意识体验。人的绝大部分思维和认知都是无意识的。无意识的思维活动或认知行为是我们一切意识经验发生的基础，认知无意识利用并引导我们身体中的感觉及运动机能，尤其是那些进入原型范畴和空间关系范畴中的感觉及运动机能。它包括我们所有的无意识知识体系和思维过程，当然也包括我们对语言加工的方方面面，包括我们对语言各个层次的理解和运用。无意识的认知结构和认知过程的存在被大量的结果趋同的研究所证实。

以上这三个层次的体验并非是各自独立而互不相干的。有关有意识体验和认知无意识的性质有赖于通过神经元结构的具体情况来加以说明；神经元结构也不仅仅就是某种硬件，用以运行某种独立存在的软件程序，这种神经性生物结构体在很大程度上决定了概念的最终形式以及语言的最后面貌。当然，只对神经性体验加以描述也不足以解释人类心智的所有方面；人类心智的许多方面都是有关经验感受以及我们的身体在现实世界中的运作情况，更有其它方面需要根据更高层次上的、具有因果效应的神经连接模型来加以说明。

人的理解和心智都是体验性的。莱科夫和约翰逊将这种“体验哲学”看作一种非客观主义，又叫“新经验主义”（experientialism），和被他们归结为客观主义（objectivism）的经验主义和理性主义相对。经验主义和理性主义认识论均认为人类或者可以通过直接的经验性的感官、或者可以通过间接的推理来获得关于世界的绝对的、无条件的真理，即上文所谈到的“真理对应观”。体验哲学则吸收了客观主义的合理成分，如概念结构会受到客观现实的限制，也受到我们所具有的功能的限制等，但在许多关键性原则立场上，对客观主义进行了彻底的批判，认为客观主义理论在本质上是错误的，因为它丢弃了人在认识范畴、形成概念、进行推理、建构语义时的主观能动性，忽视人的身体经验、生理构造、认知方式，丰富想象力所起到的重要作用（注：王寅：《体验哲学:一种新的哲学理论》，《哲学动态》，2003年，第3期。）。根据体验哲学对体验层级性的分析，我们很容易便能对真理的层级性加以说明。那就是，体验有着不同层面的体验，本质上即为体验的心智和理解也因此分为不同的层面和视角；真理必然是要接受理解的命题，同一个真理性陈述在人的不同层面的体验性的心智中必然也会产生不同的理解。真理是体验性的。

体验性真理的主观性不言而喻，但是体验性真理也必然有其客观的始源，它是在人的身体和大脑与客观外界互动的基础上形成的，人的身体和大脑的体验其本身也是客观现实的一部分。人类因自身的生理构造用特殊的方法来感知世间万物，理解其间的各种关系。概念和意义是通过体验固定下来的，根本不是基于什么符号；思维和推理也基于体验，根本不是基于符号运算。符号系统实在论的真理对应观过分强调并片面理解了真理的客观性，完全忽略了真理的体验性、主观性和层级性，也因此完全忽略了真理的相对性。